中国的玉器、瓷器、铜器分别体现的是中国的那些美德。

发布网友发布时间：2022-04-25 15:14

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费孝通先生在一次玉器与中国传统文化的研讨会上指出，玉器不仅是社会地位的象征，还体现着中国传统的道德标准。现今凡在字典上能够找到的带“玉”字的成语几乎全是褒义词，比如“以玉比德”、“化干戈为玉帛”、“宁为玉碎不为瓦全”等等。这种将玉器作为美德载体的文化现象，在全世界是独一无二的。我们定下神来想一想，“金童玉女”、“玉树临风”、“亭亭玉立”、“抛砖引玉”、“玉石俱焚”、“通灵宝玉”、“冰清玉洁”、“锦衣玉食”、“金声玉振”、“一片冰心在玉壶”等等语词和诗句中，“玉”无不代表了美好、纯洁、高贵、灵秀，和“玉”沾边的字自然经常被用入人名。别人促成某件事，也用“玉成”表示敬意。“宝”字简化为“宝”，留下“玉”才觉得贴切。“玉皇大帝”才能称得上天界的最高神。可见，美玉是中国文化的重要载体，反映了历代中国人对于“完美”的追求。玉实际上是石头的一种，温润而有光泽，比较难以得到。《说文解字》中说：“玉，石之美，有五德：润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，之方也。” 玉石有温润的光泽，清晰的纹理，舒扬的声音，即使破碎也不弯曲，有棱角而不凶狠，蕴含了“仁”、“义”、“智”、“勇”、“”（衡量，引申为有准则，或作“洁”）的美德。对玉的这种认识写进了古代的字典，可见这是一种有权威性的共识。《白虎通义·考黜》：“玉者，德美之至者。”帛书及竹简《五行》中都有“玉音”、“玉色”的说法，显然是指美好的声音和表情。但是，推崇美玉，如果仅仅是因为它难得，在孔子那里可能会被斥责。《荀子·法行》记载：子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？” 孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。” 《礼记·聘义》有类似的记载：子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱者何也。为玉之寡而之多与？”孔子曰：“非为之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也：叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。” 吕大临解释说：“，石之似玉者也，似是而非，君子贱之，如紫之于朱，莠之于苗，乡愿之于德也。”（孙希旦《礼记集解》引）吕大临认为紫色不如红色大概有些偏见在里面，但是，“似是而非”的东西总是不值得看重。也就是《荀子·法行》中所说的：“虽有珉之雕雕，不若玉之章章。” 《荀子·法行》中的孔子似乎更带有感*彩，而《礼记·聘义》中的孔子似乎对这一问题深思熟虑，用词考究。《荀子·法行》中说：“瑕适并见，情也”，一个“情”字用得很好，说明善恶都有是人情的本然状态，比较符合生活实际；而《礼记·聘义》中把“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕”概括为“忠”，则具有思辩色彩。二者各有千秋。我们很难判断子贡和孔子的对话原本是什么样，甚至有人会怀疑子贡和孔子没有这样的对话。但不管怎样，古人很早就开始很认真地把美玉和美德联系起来，并加以哲理化则是没有问题的。如果没有这样的阐发和重视，玉石的价值恐怕会大打折扣了。其他文化系统当中，很难断定没有注意到玉石，但是对于玉石的性质和意义，作出如此深刻而又形象的反思的，只有中国文化。《管子·水地》中又说玉有九德：夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。不管是五德、七德还是九德，实际上都是“玉”集于一身。曲阜孔庙有“金声玉振”的牌坊，源自孟子对孔子的评价。《孟子·万章下》说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”古代奏乐，用敲击比较雄浑的金属乐器（主要是钟）开始乐章，而用比较悠远的石质乐器（主要是磬）来结束乐章，乐章各小节也是“金以发声，玉以收韵”。在孟子看来，孔子之所以是“集大成者”，是因为他能够“金声玉振”，也就是能够善始善终。不管哪一个时代，“始条理”的聪明者都不缺乏，很多人都会信誓旦旦地“开始”或“开创”某一件事情，然而，大多数的人都是半途而废，最多也是小有成就，只有“集大成”的人，才可以称得上“圣人”。如何“集大成”？“金声而玉振”可以作为一个途径。这样的途径不是终南捷径，而是需要一个积累的过程。《荀子·劝学》中说：“玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪，安有不闻者乎！”山中有玉，可以使草木都受到滋润，美好的行为就怕不能够积累起来，怎么会有不被别人了解的情况？《荀子·天道》中又说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。”把珠玉看成是最有光泽的物体，以此来说明礼义的重要性。古人非常强调对于美德的发扬光大，《大学》中的“三纲领”之首就是“明明德”。《论语·子罕》中有这样的记载：子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！” 有了美好的德行和出色的能力，孔子认为要卖出去（沽），而不是藏起来。但是也不能自贬身价，而是要等待有眼光、有能力的买家（贾者），之所以要等待，是因为美玉的价值是需要被发现、被珍视、被充分发扬的。所谓千里马常有而伯乐不常有，我们也可以说，美玉常有而善贾不常有。当然，孔子所说也是一家之言，《老子》就推崇“圣人被褐而怀玉”。古人认为，“玉”具备如此丰富而完美的品质，就是因为聚集了天地的灵秀。玉虽然有很好的质地，但是需要仔细琢磨，才能成器。《礼记·学记》说：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”《荀子·大略》也强调：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”琢磨切磋实际上是一个慢功夫，当今有一些资质很好的人物都是因为心浮气躁，急于求成而浪费了优秀的天资。《韩非子·和氏》记载楚国人和氏献璧，起初都被认为是“诳”，先后被剁去左右脚。到了楚文王的时候，“和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血”，楚文王问他：剁了脚的人那么多，为什么就你哭得这么悲伤呢？和氏回答说：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。”这件事的最后结果是：“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’。”这个价值连城的和氏之璧后来还成就了完璧归赵的蔺相如，在蔺相如身上，我们可以看到如玉石般的坦率、忠诚、勇敢和智慧。“和氏之璧”相传被秦始皇做成了玉玺，成为最正宗的皇帝权力的象征。但是，这个和氏之璧从璞玉到宝器的被发现过程，却是一个悲剧。在历史上，这样的悲剧并不是空前绝后，而是此起彼伏。《荀子·法行》所引的“言念君子，温其如玉”出自《诗经·秦风·小戎》。可见很早人们就以“温”来形容玉石的特性。“温润”的确是一个很能够打动人的词。和温润相对的大概是炫目、刺眼、晦暗、干涩、生硬、猥琐、弊陋等等。当今时代是一个“星光灿烂”、“大腕当道”的时代，可是有几个“温其如玉”的君子呢？实际上，《诗经·秦风·小戎》的后面两句更有意思：“在其板屋，乱我心曲。”德行美好的丈夫出征外族，使得在家的妻子牵肠挂肚，心绪烦乱。我们对于美好的东西，也难免有牵挂和怀念。然而，各个时代都有人为了珠玉而乱了心曲，烧杀抢掠，尔虞我诈，不在少数。所以，最要紧的还是要认识到美玉的真正价值在于它是美德的象征，就现实生活来说，珠玉虽然是宝，但是有比他们更珍贵的东西。孔子就很感慨地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”（《论语·阳货》）《老子》也警告说：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。”（第九章）特别是位高权重的王侯，要充分认识到那些“下贱”的物和人，才是国家的基础，而不要紧盯着金玉珠宝这些难得之货，“是以侯王自谓‘孤’、‘寡’、‘不谷’。此非以贱为本耶？非乎？故致数誉无誉。是故不欲禄禄如玉，珞珞如石”（第三十九章）。“禄禄如玉”是说，玉石很多，实际上也就贬值了；“珞珞如石”是说，再坚硬的石头，也还会腐朽。《荀子·非相》中就说：“赠人以言，重于金石珠玉。”《君道》中又说：“明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业。”*的滋生就在于当权者把“官职事业”当成了“金石珠玉”而中饱私囊。《汉书·食货志》强调：“明君贵五谷而贱金玉。”恐怕当今的父母官很多人都没有这样的意识。可见，“与时俱进”是比较高的要求，当代人在很多方面是“与时俱退”，认识水平并没有达到古人的高度。所以对古代的文化最好采取“温润”的态度，不要以为“现代人”或者“新新人类”一定能够“后来者居上”。对于“玉”的深入了解，即使我们不是收藏家、雕刻家，也会对日常的人格修养起到很好的启发作用，不管什么家，最后都是一个“人”，正如形形色色的玉器，都是基于玉石的特质一样。
瓷器是诚信的象征
西周铜器铭文是现存最早的西周原始文献。《殷周金文集成》[1]所收的约1万2千篇铭文中，西周铭文占一半强，可见铭文正在此历史阶段的壮盛。从文学思想的角度瞧，其与商朝甲骨刻辞及铭文比较，发生了严重改变。第一是创作主体发生了重要改变。甲骨刻辞是商王手下的卜巫代替商王向天帝鬼神卜问的记录，其创作主体是商王，而西周铜器铭文的创作主体则已主要是雄卿医生列士等，铭文从宫廷走进了整个贵族阶层，作者面大大拓展了。第二是接受主体发生了质的改变。甲骨刻辞的卜问东西是天帝鬼神，其接受主体是虚拟中的天帝鬼神，而铜器铭文的接受主体则主要是周天子、雄侯贵族及作者的家族成员等，即由神主要换成了人。第三是作品容量明确加大并证实了具体创作企图。商朝铜器铭文字数很少，“一般只要一、两字，多者四、五字，直到殷末，未有超出五十字的铭文，数十字的铭文也仅有几例。商代铜器铭文的内容也较简略，一般不含重要意义。铸铭的手法正在于标记器主的族氏，辨认用处。”[2](P357-358)甲骨刻辞的字数也大要相类。而西周铜器铭文则数百字的“长篇巨制，屡见不鲜”不但“记载着王室的计划、历代君王事迹、祭典训诰、宴飨、野猎、征伐方国、、赏赐册命、奴隶买卖、土地转让、刑事诉讼、盟誓契约，以及家史、婚媾等等”[2](P358)并且不少铭文还直接表达了作者创作铭文的手法，反映了他们对广义文学的功能的基本熟识。因此，笔者以为，西周铜器铭文事情自己不但阐明西周人有了尽对独立的文学活动，并且阐明西周人已有了开真个文学功能瞧念。囿于所见，尚无人述及铜器铭文中的文学思想标题，故本文实验就其文学思想的一个方面－―文学功能瞧作一开端谈论，以期惹起方家同行对西周铜器铭文文学思想题手法关注，并作全面深进的钻研。西周初，人们已经熟识到了文章具有赞美美德的社会功能。研读西周铜器铭文不难发觉，其“对扬王休”、“扬王休”、“对扬王丕显休”、“对扬王丕显休命”、“对扬王鲁休命”或“对扬天子休”、“扬天子休”、“对扬天子丕显休”、“对扬天子丕显休命”、“对扬天子鲁休命”一类句子屡次出现于铭文中。相反的意义还有其它表述方式，如“用对扬王休”、“对扬王休于尊”、“敏扬王休于尊”、“对王休于尊”、“扬王休于尊”、“对扬君令于彝”、“对扬王天子休”、“对扬皇王休”、“对扬天君休”、“对扬皇君休”、“对扬皇尹休”等。别的，还有少数言及爵位、官职和具体人名的“对扬”句或其单称，如，《多友鼎》、《伯簋》、《残底簋》、《龟簋》、《盂卣》、《作册卣》、《作册父乙尊》、《次尊》等皆有“对扬雄休”之语，《师雝鼎》、《伯父卣》、《卣》、《尊》等皆有“对扬其父休”之语，《录作辛雄簋》、《豦簋》等皆有“对扬伯休”之语，两《御史竞簋》皆有“扬伯父休”之语，《黄支簋》、《鼎》、《相侯簋》、《方鼎》、《禹鼎》、《保侃母壶》分别有“永扬雄休”、“扬侯休”、“对扬侯休”、“对扬王姜休”、“对扬武雄丕显耿光”、“扬女司休”之语等等。据笔者统计，“对扬”（包括单称）之句正在西周铜器铭文中出现多达500余次，几占该期铭文总数的十二分之一。难怪其被金文学家称为金文惯用语了。需求阐明的是，“对扬”句正在西周初期铭文中所占比重尤大。关于上引语句句意的阐释，金文学家对“对扬”或其单称之外字词的解释无甚差别，多觉得“王”、“天子”、“君”、“王天子”、“皇王”、“天君”、“皇君”、“皇尹”均指西周最高统治者周天子（也有人觉得“皇尹”指西周官职名），“雄”、“侯”、“伯”指有此爵位官职者，其它则指具体的人名，“休”为美德，“休命”为美命，“丕显休”为光明正大的美德，“休鲁”为完善的美德。而对“对扬”或其单称的解释，学术界却有较大的一致。因“对扬王休”一类句子亦见于先秦传世文籍，故昔人早已作过注释，如《诗经大方江汉》云：“虎拜稽首，对扬王休，作召雄考,天子万寿。”郑玄《笺》释云：“虎既拜而应命之时，夸奖王之德美，君臣之言，宜相成也。”朱熹《诗集传》释云：“言穆雄既受赐，遂应称天子之美命，作康雄之庙器，而勒策王命之辞以考其成。