孟子古文心之四端
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发布时间：2022-04-25 19:10
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[关键词]孟子 四端之心 性善论
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0136-05
“四端之心”是孟子哲学得以确立的理论基石，准确理解孟子的四端之心是我们合理把握孟子的道德哲学和*哲学的关键之所在，惜乎学界对孟子的四端之心，尤其是四端之间的内在关联缺乏充分的讨论。周海春先生新近发表的大作《孟子“四端”思想的伦理价值》（载于《道德与文明》）2013年第1期）对四端之心及其内在关联给出了十分独到的分析，读后颇受启发，然仍觉周先生的看法有可商榷之处，故略陈浅见，以向周先生请教。
一、四端之心的本质意涵
孟子所谓四端之心亦即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）与是非之心，当然孟子的意思并不是说人有四个心，上述四者不过是同一个道德心的不同面向而已。如何从本质上把握四端之心的根本特征呢？我们可以由《孟子》一书中的两个“思想实验”（thought experiment）说起。
为说明恻隐之心的存在，孟子有如下思想实验：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）三个“非……”说明怵惕恻隐之心的发用并非以任何外在目的为条件，换言之，恻隐之心的发用乃是无条件的或不涉利害考量的。“乍见”则是形容时间极其短暂而不容思量，“随见而发”，这也就是说，恻隐之心的发用具有自发性或直接性。
为说明羞恶之心的存在，孟子则有如下思想实验：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）朱子注曰：“虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者；是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。”（《四书章句集注·孟子章句集注卷十一》）“哮尔”、“蹴尔”同样意在说明，面对突如其来之事，羞恶之心的生起具有自发性和直接性。
对于孟子而言，四端之心发用的自发性与直接性乃是性善说得以成立的关键。就先秦诸子讨论人性问题的整体背景来看，所谓人性是指人生而本有的某种自然而然的行为倾向（characteristictendency）。告子“生之谓性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）等说法正说明了这一点。恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心作为仁、义、礼、智之“端”，乃人之善行得以产生的内在根据和直接推动力。四端之心发用的自发性与直接性正好说明，四端之心推动道德行为或善行的产生乃是人的一种不涉利害考量的自然而然的行为倾向。孟子在与告子论辩时认为：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水尤有不下。”（《孟子·告子上》）这只有在这一意义上才能得到合理的解释。当然，这一行为倾向也是人生而本有的，孟子的性善说正是在这一意义上提出来的。
而四端之心的发用之所以具有自发性与直接性，根本原因在于四端之心并非仅只是通常所谓的以理性判断为内容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行为得以生发的动力因。不过必须说明的是，就情感而然，四端之心并非感性意义上的情感（emotional feeling），如通常所谓喜怒哀乐等，而是牟宗三所谓的“本体论的觉情”（onto logical feeling），因为感性意义上的情感是被动的、盲目的，根本无法成为道德行为的决定因素。正是在这一意义上，我们不能将孟子的四端之心等同于所谓的生物本能。此外，四端之心中的恻隐也并非“给予他人的好恶取舍较大的分量”的利他主义心理。甚至恻隐也不只是一般所谓的同情心理，无论是休谟所谓将他人的感受注入自己之中这一意义上的同情感，还是亚当·斯密所谓的在想象中将自身置于他人或生灵的处境之中并且在想象之中从他或它的角度感受其处境这一意义上的同情感。正如唐君毅所说，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾人当救之，而自下一对之发不忍之情之命令”。周海春先生在其论述中恰恰将恻隐之心诠释为“同情”。
只有跳出理性与情感二分的思维框架我们才可以对孟子的四端之心做出合理的诠释，毋宁说孟子所谓的四端之心乃是理性与情感的统一。其所以是理性的就在于四端之心所推动之行为乃是合理的、道德的；其所以是情感的则在于四端之心的发用具有直接性，但却非盲目的，在一定意义上它是一种“前反思的自觉意识”（pre-reflectiveself-consciousness）。
以上可以说是对孟子四端之心之本质意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）所体现出的“情感面向”比较容易理解，是非之心如何也可以理解为“情感”呢？其实孟子所谓的是非之心首先应从好善恶恶之情米加以了解，后来的孙爽、王阳明即如此诠释孟子的是非之心。周海春先生将孟子的是非之心理解为分辨仁义的纯粹道德认知意义上的“良知”，显然失掉了是非之心最本质的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，将使得孟子四端之心的概念显得有些混乱，因为作为道德认知或道德判断能力的是非之心显然与作为道德情感的恻隐、羞恶、辞让（恭敬）之心不类。
二、四端之心的内在结构
阐明孟子四端之心的本质意涵之后，接下来的问题就是四端之间是否具有某种内在的关联，如果有的话，其相互之间的关联当如何说明？宋明儒者往往将此一问题置于特定的形上学系统中加以沦述，或以仁义礼智比配元亨利贞四德或春夏秋冬四时，或以仁义礼智信五常比配金木水火土五行，但这似乎均偏离了孟子由道德意识本身论说四端之心的基本立场。王阳明及其后学则往往以四端中的一端来统摄其他三端，对于四端之间的内在关联缺少充分的讨论。当代学者很少就此一问题作深入探究，唯唐君毅先生对此有深刻而独到之诠释。是以本文将以唐君毅的相关论述为中心，尝试对四端之间的内在关联作一初步分析。周海春先生强调四端之问并非简单并列的关系，相反四端之间具有一种内在的次序，周先生的这一观察是我们非常认同的，不过其所给出的恻隐、是非、羞恶、辞让的次序结构是基于对孟子四端之心的一些误解的基础上得出的结论。 那么，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非这四端的内在结构关系应如何说明呢？简单而言，四端以侧隐为根本，羞恶、辞让（恭敬）、是非乃是顺侧隐而次第展开的，以下我们将具体说明四端次第展开的逻辑结构。
仁是儒家思想中最为根基性的范畴，同样孟子所谓四端之心也以恻隐为根基。本质而言，四端之心乃是孟子为说明人之道德行为得以可能的主体依据或内在根据。与以个体主义为背景的理性主义道德哲学不同的是，孟子并不认为人之为善是在确立一具有普遍性之抽象道德法则的基础上将其落实于具体的社会情境之中。对孟子而言，从道德实践的角度来看，真正能为道德行为奠基的是人生而本有的恻隐之心（或日不忍人之心）的无限感通关怀他者的这样一种感通能力。
依照朱子的解释：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）恻隐所透露出的深切的伤痛之感说明，此时人我之间的对待、区隔已不复存在；反过来讲，恻隐之感的生起乃是以人我一体共在为前提的。宋明诸儒以万物一体说仁者境界正以此为根据，其中以程明道的论述最具代表性：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。‘仁者’以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集·卷第二上·二先生语二上》）从本然的意义上来讲，人我乃至天地万物与我本是一体而在的，人所本有的道德心亦即孟子所谓的四端之心，对他人之痛苦的感受原则上正如对自我之痛苦的感受一般。这可视为儒家对人的存在论规定，而所谓的道德也就不能简单地从社会关系的角度加以表述，毋宁说对于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在论规定之中的，这是儒家为道德所寻得的最内在而稳固的根基。这一意义上的道德，我们其实可以称之为根源性的道德，社会规范意义上的道德则是派生性的，孔子所谓“人而不仁如礼何”（《论语·人佾》）由此可以得到合理的解释。这也就是为什么仁或侧隐在儒家所强调的众多德目中居于最核心的位置。
总结而言，由恻隐或仁所引发的道德行为根本不同于以个体主义为根基的利他主义行为。因为不论是利他抑或是同情心理，一定是以人与人之间的区分对待为基础的，而人的原初表现或所谓恻隐是一种“浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情”，恻隐之心呈现时，自己乃是忘我地与他人相遇，其中尚无“自觉的”“人我分立”的观念出现。就此而言，恻隐之心的呈现乃是“自觉而超自觉的”，说它是自觉的，因其毕竟不同于生物本能，说其是超自觉的，因其尚无自觉的人我分立的观念出现。
羞恶之不同于恻隐正在于：羞恶之心的呈现已包含“消极的”人我之别的观念的出现。这种最初的人我之别的意识最直接的体现即是孟子所谓的“无穿窬之心”（《孟子·尽心下》），它是对自我随时可能生起之私欲的一种原始的自然的“自制”。“元穿窬之心”或“无欲害人之心”的呈现，正以他人的存在为前提。正因为有私欲的夹杂，仁心或恻隐之心之自发地直接感通他人的这样一种浑然的人我无间隔的一体感随时可能被破坏。体现为自制自我之私欲的“无穿窬之心”也就为仁心之感通关怀他者的进一步落实提供了一个保障。这一“有所不为”的“无穿窬之心”仍是本于侧隐之心而来。形象地说，“无穿窬之心”的生起只是恻隐之心为实现自身而产生的自我保护（不为私欲所害）的手段。
之所以说羞恶之心的呈现所包含的人我之别的观念仍是消极的，就在于其中只有对他人之存在或人我之别的一种简单肯定，还不是积极地顺之有所作为，只表现为对自我之私欲的克制。人我之分际分位意识的更进一步发展则必然是更为积极地有所事为地体现为对他人的敬重。
与这种消极的人我之别的观念同时出现的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而为他人的存在保留空间之际，自我即自觉一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的产生必然以此独立之道德自我的肯定为基础，由之而有人格的尊严。
可见，孟子的言羞恶之心从根本上而言乃是以一种消极性或否定性的方式凸显个体的人格尊严和人我之别，这仍是指向个体自身的。然而朱子注日：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞恶有别，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不过按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞与恶之间强作分别似乎并不符合孟子的本意，因为在《孟子》一书中，羞、恶是可以互换使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辞小官”（《孟子·万章下》）；“不恶污君，不辞小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲学中并非太常见的一个观念，与此相关且相对常见者是“耻”和“辱”。陈来即认为，羞恶是耻感，是指对不道德行为的内心排斥。Bryan W.Van Norden的分析严密并且有充分的材料根据，与唐君毅对羞恶之心的分析较为一致。
综上，羞恶作为一种道德意识本质上仍是恻隐之心的一种体现，不过后者是从肯定的方面强调人对他者的感通关怀，前者是从否定的方面强调人有对阻碍感通关怀他者之能力正常发挥作用之私欲的抵制。简单而言，恻隐之心乃是道德意识最核心、最正面的动力因素，而羞恶之心则是防御性的力量。不过，羞恶之心亦有其正面意义，即消极地凸显超越于感官*之上的道德自我的存在。羞恶之心这两方面的意涵使得其一方面关联于侧隐之心，另一方面又关联于辞让之心或恭敬之心。
羞恶之心根于恻隐之心，同时其目的在于助成恻隐之心之自我实现。原始之礼的表现或辞让之心、恭敬之心乃顺羞恶之心而生起。羞恶之心之生起根本在于凸显一超越*自我之上的道德自我。道德自我本有实现自我的内在动力，进而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障碍的最原初体现即是不会因为*之满足而贬损道德自我之尊严，亦即“不愿受人之侮辱以得*之满足”，此即所谓“不受尔汝之心”。更进一步，“道德自我为顺展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于*自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此则为道德自我更为积极地要求纯粹化自身、而不为私欲所限之倾向。礼之最初表现或最原始之辞让之心即由之生起。 当人面对他人的馈赠或人我共享之足以满足*之物的时候，我们不会完全遂顺*自我之冲动只求满足自己之私欲，而是无不自然生起谦逊辞让之感，这即是辞让之心的最初表现，如何从道德意识的角度对此加以解释？这根本即是道德自我对*自我的克制，进而要求由私欲中超拔出来之意向的体现。换言之，在此特定情境中我们根本不愿意将自己展现为一仅为*所决定之自我或个体，是以有道德自我对私欲之克制。
不仅如此，当人于人我之间表现出辞让之心时，其同时亦因为“吾人接触他人之精神或自我”，即视对方为一精神性之个体存在。这不同于羞恶之心之原始表现时，人仅只自觉而超自觉地承认人-我之别，进而肯定并捍卫自我作为一超越私欲之道德自我。辞让之心的呈现固然是道德自我要求纯粹化自我的一种体现，同时也是因为自我将对方视为一精神性之个体。如此，人依其自然之理性而肯定对方亦为一道德自我。是以，辞让之心呈现的同时亦包含有对他人之原始的敬意和尊重。这也就是为什么孟子同时以辞让之心和恭敬之心作为礼之端。依唐君毅之见，人对人之敬重之所以常常由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之仪式加以表现，根本而言乃是我们为收敛个人之*自我，以使自我之身体动作成为自我之德性生命的表达。
因此，作为礼之端的辞让之心或恭敬之心，其作用可以从两方面来说。一者更为积极地肯定自我之道德性或超越性，进而要求自我之纯粹化，以免于自我陷入感性*之中；一者更为积极地承认他人之存在，即视对方为一同于我之道德性的或精神性的存在。前者体现为辞让之心的呈现，后者即恭敬之心的作用。
