试论读经尊孔的现实意义?
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发布时间：2022-04-24 15:24
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时间：2022-05-28 07:13
其次，读经可以净化人的灵魂，提升个人的素质。历经几千年不衰的儒家学说是修身养性，为人处世的绝佳教材。
其次，在历史长河中，流传下来了大量的成语典故、人文历史、社交礼仪、伦理道德等优秀的文化遗产，读经尊孔，对于弘扬传统美德、继承发扬中华传统具有积极意义。
最后，能够对青少年的健康成长起到推波助澜的作用，能培养青少年的爱国情感和责任感，能受到道德楷模的激励和熏陶，从古人那里汲取更多做人、做事的智慧和经验。
但是，要避免一窝蜂的市场跟风行为，要避免为“读经”而读“经”的“假读经”现象。在“读经”的过程中，我们既要真正吸收到经书中的营养，又辩证地去思想、去总结、去发扬，正所谓“取其精华、去其糟粕”。只有这样，“读经”才有意义。
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时间：2022-05-28 08:31
【摘要】五四新文化运动包含着多种成分并给后世留下了不同的解释。人们需要的是将其放在整体的历史变迁中来认识其必然性和有限性。它和欧洲的启蒙运动一样，都是知识分子倡扬科学、理性和民主，批判封建*及其意识形态的思想解放运动，并都在以后的历史发展中为民众的*行动所代替。它也不同于法国的启蒙，即由于中国知识分子的边缘化以及其小资产阶级的特点，以至其思想启蒙过于短暂并带上了激进主义的特征。
一
对于现代中国的思想和*来说，无论你持何种态度，五四启蒙运动都具有永久纪念的意义。因为辛亥*只是在形式上建立了共和，但旧的思想和制度仍然在相当程度上保留下来。只是从五四运动起，现代中国才真正开始向新时代的过渡，以至现代中国的一切思想和制度，无论是三民主义、*主义，自由主义，还是西化派和新儒家都在相当程度上导源或得益于这场运动。
然而，五四运动也如历史上的许多运动一样，包含着多种成分，以至为后世的各种歧异的解释，为各种赞扬和批评留下了广阔的空间。这实际上也是很自然的，因为那些重大的历史运动是不可能仅靠单一的阶层和力量去推动和完成的。历史学家周策纵1960年在《五四运动史》中，指出在关于“五四运动”的范畴上，“还有一个更严重的问题。就是‘五四运动’一词是否应当一方面包括学生和知识分子的社会、*运动，另一方面也包括1917年就开始的新文学、新思想运动，即后来被称为‘新文化运动’的呢？” [1]五四运动中胡适那些较年长的学者往往强调其思想启蒙、新文*动和反封建的成分。到了五卅运动以后，现实的*运动、*和救亡则使得那种来自西方的思想启蒙淡化了，时代的潮流逐渐转向对民众的*动员以及对民族传统的呼唤。到了80年代，中国又进入了一个启蒙的时代，按照*的说法，“中国思想史走完了第一个循环圈，现在又回到了‘五四’的起点。”[2]李泽厚在他的“启蒙与救亡的双重变奏”中，以对*的反思和批评为背景，认为现代中国的*和救亡压倒了启蒙。汉学家舒衡哲在其《中国启蒙运动》中，也指出在“救亡与启蒙之间长期存在着一种紧张关系。”[3]他们都认为启蒙的任务在现代中国仍未完成。但在90年代后，在回归传统文化的潮流中人们又越来越多地批评五四运动中的激进主义及其对传统的过多否定。
可以想见，在未来的时代中，随着人们的立场及利益的变化，人们对五四运动与启蒙的争议以及纪念仍然会持续下去。但在这同时，我们有无可能在一个较为客观的立场上得出一些可靠的看法呢？那些纯粹价值的评判是不可避免的，但无疑也是有局限性的。周策纵认为有关五四的文字都是争论性的居多，描述史实的极少。舒衡哲也对中国的启蒙进行了历史的分析，并将之与欧洲的启蒙运动相比较。他们的著作确实为我们提供了较为客观的视角。但是仅仅于此也许是不够的，因为我们不仅需要史实，也需要理论，但这些理论不应是特殊的意见，而是对历史的客观和理论的解释，是在历史的变化中认识那些歧异的争论及其必然性。五四启蒙运动在历史中是一个独特的事件，它的出现与演变受到各种因素和历史情境的影响，具有特殊性。它既不同于欧洲18世纪的启蒙，也不同于中国的80年代。但它在同时又与之存在着若干共通的成分，在历史中又具有永久的意义。
二
尽管五四新文化运动包含着张灏所说的启蒙与浪漫主义的两歧性或其他多种成分，但在总体上，它是以知识分子为主体，借用西方的科学、民主和理性来批评封建制度和儒教，倡扬个人解放，并以和平和合法的方式来表达思想和意志的运动。也就是说，它主要是知识分子的思想文化运动，正是在这一点上，它与欧洲的启蒙运动表现出共通性，而且在后世也不断地为知识分子所纪念和继承。
从历史的角度，五四新文化运动中所追求的那些东西，在这之前早已存在了，它只不过是缺少一个适当的时间与方式像五四时期这样表现出来而已。在19世纪以来中国的内忧外患中，一些旧式的士大夫文人早已出现了对传统思想和制度的不满以及改革的热情，但还不能在思想文化上作为一种独立的力量，还是作为开明*和皇帝的*改革的一部分而有节制地表达自己的想法。章太炎、康有为对传统经典的质疑也还是在儒家的范围内。1898年变法的失败和1905年的废科举在相当程度上挫败了知识分子的*期望，割断了他们与上层*的联系，同时他们也意识到自己*和相关能力的不足，这促使他们从其专业的角度思考思想文化及国民精神对现实社会和*的影响。梁启超在百日维新失败后，从接近权力中心到成为私人学者，开始分析中国人的精神惰性和启蒙的重要。1900年他在给康有为的信中宣称：“中国数千年之*，其祸极于今日，推其大原，皆从奴隶性来。”[3]（P41）梁启超和后来的人一样相信，文学领域的变化会对奴性道德构成最直接的挑战。后来成为一代儒宗的马一浮在1904年留美的日记中也和后来主办《新青年》的陈独秀一样，认为 “中国经数千年来，被君权与儒教之轭，于是天赋高尚纯粹勇敢之性，都消失无余，遂成奴隶种姓，岂不哀哉。”[4]
不过在当时的*背景下，这些关于启蒙的思想只是在私人的书信和日记中，还不可能有《新青年》那样的杂志和充满热情的北大学生。辛亥*的失败则又一次使一代知识分子感受到了幻灭，人们向往的共和民主已经破产，面对着横暴的军阀和即将产生的皇帝，大部分人仍然信奉儒教礼仪，好像*从未发生，1912年新总统袁世凯建立孔教会，鼓吹忠顺公民必须崇奉孝道。但尽管如此，旧的统治毕竟已经松动和削弱。帝制复辟失败后，军阀之间的互相制衡使得*控制由集中走向分散。新知识分子尽管受到那些军阀及其伦理教条的压制，但毕竟在1927年前获得一个相对宽松的空间以表达自己的思想。这是现代中国知识界充满思想创造和热情的时期。同时一次世界大战带来的中国工商业的发展，亚洲民族主义和民主*的潮流，欧洲和美国的妇女选举权和工业民主等，废除科举后成长起来的一代青年学生，再加上蔡元培在北大的改革，都为新的思想启蒙提供了契机。
至于五四时期的陈独秀、胡适、鲁迅一代人，不同于康有为、梁启超等，他们是职业的教授、学生，是纯粹近代意义上的知识分子。“他们或终其生命或一开头并非重要的*人物”，[5]同时传统儒家伦理中婚姻和孝道的重负也使得他们纷纷涌向国外，寻求个性解放和探索拯救民族的方案。日本1904年创刊的启蒙杂志《新潮》，美国20年代倡导用自然口语写诗、反对矫揉造作的浮夸辞藻的新诗运动，陈独秀对法国文学的研究，都预示了后来的文学*和启蒙运动。陈独秀1915年由日本回国创办《青年杂志》时，仍然面临着保守势力的压制。袁世凯覆灭后，1916年改为《新青年》。当然在一开始，仍然是温和谨慎的，仅是要改革青年的思想和行为，避免直接的*评论。他在发刊词中即寄希望于青年的觉醒，认为他们应当是“自主的而非奴隶的”，“世界的而非锁国的”，“进步的而非保守的”，“进去的而非退隐的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”。但伴随着时间的推移，逐渐开始了后来被批评的激进主义和反传统时期，它们是对旧传统的破坏，但在当时复辟帝制和旧军阀用儒教来控制民众的背景下，仍然在可能的范围内起到了思想解放和反抗现实*的作用。它反对僵化的礼教和少数人的*特权，提倡民主主义、自由主义和个人主义。
三
对于五四时期年长的一代知识分子来说，他们在1917和1918年曾切实地把精力专注于思想文化改革方面，比起更早的梁启超、严复那一代人来说，他们更多受到西学的影响，更多对旧传统的厌恶，严复翻译带有保守气质的英国人的著作，陈独秀却热情赞扬法兰西文明。但是他们和五四运动中《新潮社》那更年轻的一代知识分子相比，则还是较为温和了。像胡适这样的人更多地认同新文化运动而不甚赞同五四反帝爱国运动，这也是许多人常常把新文化运动与五四相区分的缘故。这也就对思想和行动的区分，或者是对两代知识分子的区分，而青年一代更接近普通民众了。但不管如何，这两者虽然有差别，但毕竟有着密切的联系，在历史的变迁中有其连续性。而且它们的区分也未必就界限分明，就像陈独秀转向*主义运动，青年一代中也产生许多学者一样。青年学生的爱国行动正是在年长一代教师的启蒙和感召下才投入行动的，外交问题也恰当地成为青年知识分子表达思想和行动的一个突破口，既避免了对现实*的直接对抗，又以较为温和的形式表达了对*改革的要求。
在五四之前，陈独秀虽然属于年长的一代，尽管在当时觉得在*改造之前，必须先破坏旧的观念，但却和卢梭一样更为激进和偏重*社会方面。而胡适这样的教师却类似
伏尔泰，对文学和教育改革有更大的兴趣，较为温和与理性。法国大*爆发后，欧洲的启蒙思想家在*面前退却了。而在中国，即使像胡适一样的较为温和与避免*的人也还是承认在五四后走向*行动的必然性。他在1932年对此回忆说：“在*6年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈*，二十年离开*，而从教育思想文化等等非*的因子上建设*基础。但是不容易做得到，因为我们虽抱定不谈*的主张，*却*得我们不得不去谈论。”[1]（P77）在1919年春，当教育*要求*《新潮社》的活动时，蔡元培还不承认北大发生过任何超越学术范围的事情，认为《新潮》杂志只是学生的纯学术行为，对传统的批评也是“仅属末节”。[3]（P62）
知识分子的启蒙希望以思想教育和语言来劝说军阀进行适度的社会变革，但其作用毕竟是有限的。1920年8月1日，胡适、蒋梦麟等与刚转变为马克思主义者的李大钊一起发表了“争自由宣言”，宣称“我们原本是不愿谈实际*的，但实际的*却没有一时一刻不能妨碍我们。辛亥*到现在已经九年了，在这九年的假共和的统治之下，我们饱尝了种种不自由的痛苦。不论政局怎样的变换，这痛苦丝毫未变。……我们相信人类自由的历史，没有一国不是人民费去一点一滴的血汗换来的，没有肯为自由而战的人民，就不会有真正的自由出现。”[1](P346) 他们希望有一个宪政的，公开的*，第一步目标即号召“好人”出来奋斗。当然，这些知识分子的自由宣言仍然是在纸面上，军阀仍然诉诸武力，议员仍然在贿选，因此自由主义就不得不为更为激进的民众运动所代替，当语言没有效果的时候，当相信理性的知识分子面对着没有理性的军阀和强权暴力时，民众的暴力行动也就是难以避免了。有一些学生写信问胡适，问他：面对着听不进一句忠告的军阀*，不搞*又如何建立‘好*’？胡适含糊回答将采取*与改革两种办法。
在1919年冬，一批青年知识分子，包括王光新和罗家伦等人，在蔡元培、陈独秀等的支持下，在北京、天津等大城市组织工读互助团，除念书外每天工作三小时，收入归团体所有，基本生活和医疗费也由团体支出，这些皆不是欧洲的启蒙思想家所能想象的。当时的知识分子是面向大众讲演，而欧洲的启蒙思想家却在贵族的沙龙里高谈阔论，他们是帝王的良师益友。在五四后，很多学校开办免费的夜校给工人及穷人子弟。1920年1月北大*开办平民夜校，一位美国记者在1919年8月报道说：“学生们已经长期组织起来，计划去教育全国的民众和穷人的孩子。单单在上海，就开办了16间免费学校。” [1]（P279）
五四后的民众觉醒和*运动使得知识分子本身也分化了。有的脱离了这些运动，而另外的人则更执着地投身其中。但不管如何，原先的思想启蒙和对理性教育的信念逐渐淡化，民众*运动的结果是带来了越来越多的流血和暴力，这在相当程度上动摇了原由的对启蒙的信念。舒衡哲说，1925年的五卅运动使朱自清这样的人看到*运动的残酷代价，他写了《血歌》，“严峻的事实迫使朱自清及其‘五四’伙伴们，重新估价启蒙遗产。在‘五四”以后的十年中，主张从内部批判中国文化遗产的知识分子，与决心通过外部血腥斗争以救亡的知识分子之间的裂痕加深了，摈弃批判理性的主张也越来越激烈。[3]（P171） 五四时期启蒙思想家的白话文与文学*，那时他们走上街头，是因为相信自己的社会地位和特权能免于暴力的袭击，当时*受命保持中立。而在五卅运动中，它们已不再是时代的最前列，学生丧失了这种特权，被巡捕打死的13人中，大部分是学生。1926年的三·一八惨案发生后。死亡学生的幽灵最终打碎了知识分子所持有的认为思想和教育能改变人性和*的期望和信念。然后是1927年的大*。在叶圣陶的小说《倪焕之》中，那位中学教师曾相信思想启蒙和知识救国，自称是教育群众的先知，但现在对教育的信心动摇了。他看到了“为教育而教育，只是毫无意义的玄语；目前，教育应当从*出发。”[3] (P200) 1927年的恐怖否定了人的理性，扼杀了人们对理性的信心。知识分子看到了思想启蒙在暴力面前的局限性。当然，这种启蒙在一部分人那里也未完全消除，而且一有机会就会表现出来。
四
五四新文化运动中所表现出来的那些双重的成分给后世的解释留下了广阔的空间，那些温文尔雅的知识分子更偏好思想上的启蒙，并将自己与后来的**相区别；而另外的人或是强调两者的联系，或是更偏重后来的那些行动和战斗的成分。实际上，这种分歧也不是中国的启蒙运动所独有的。在西方历史上，对于启蒙运动与后来的**之间的关系，也有相当的争议。法国大*中罗伯斯比尔等认为自己继承卢梭的启蒙理想，这实际上就像中国的*主义运动源于陈独秀、李大钊等人一样。对于美国的独立战争，历史学家长期将之看成是启蒙思想感召和鼓舞的产物。与此不同，也有一些人指出欧洲的启蒙和后来的**之间的差别。罗素在《西方哲学史》中认为法国大*中巴黎街头的无套裤汉和贵族沙龙里启蒙思想家是完全不同的，有的历史学家也认为美国独立战争中的那些人和少数倡导启蒙的精英并无多少关系。很显然，中国对于五四事件和新文化运动两者关系以及偏好的争论，也反映了和西方思想发展中类似的一面。但不管如何，思想启蒙与行动两者尽管有差别，但完全否认两者的联系是不可能的，当民众被启蒙后必然要转入*行动，就像历史的河流中必然从上游涌向下游一样。
要解释这两者的关系并尽可能避免“一曲之见”，我们需要将历史看成一个运动变化的整体，那些表面上对立的东西很可能只是同一个整体中的不同部分或发展的不同阶段而已。从某种角度来看，五四启蒙运动和欧洲18世纪的启蒙一样，其中体现了某种时代的进步，但同时又均是封建制度衰落过程中的产物。在这其中经济和文明的进步，以及*控制的相对放松，使得知识分子能在思想文化的领域里以科学和理性的名义表达他们对社会*的看法，统治者也能予以一定程度上的容忍。但是人类的任何思想解放都不会停留在思想本身，或者说在历史的演变中终究要转变为现实的行动。在历史的变迁中，知识分子的启蒙在历史的转折或过渡中无疑有非常重要的作用，但不能代替历史的全部，历史的进步是整个社会各个阶层共同参与的，每一个阶层都是不可缺少的，当知识分子在以启蒙唤醒民众的时候，最终要推动民众进入行动。这就像一座山峰在崩解的过程中，最先是顶部开始风化和松动，从而使位于中层的部分获得相对自由的空间，然后当中层进一步崩解后，那下层作为基石的民众就最终裸露出来，从而走上*的舞台。欧洲的启蒙运动也是经历这样的过程，它从孟德斯鸠的理性和伏尔泰的自然神论走向后来百科全书派的战斗的无神论者，最后走向攻克巴士底狱和整个欧洲的动荡。中国的启蒙运动也是从纯粹的思想启蒙和文学*走向现实的*运动。这种*的诉求逐渐向下层扩散，在这其中，五四事件成为从思想到行动的一个转折点。
五
在这里，中国的启蒙运动与18世纪法国的启蒙运动具有同样的特征和进程，他们都是知识分子的运动，都崇尚科学、理性和文明的进步，并且最终也都被民众的暴力*所代替或淹没。但他们两者也有差别，当时的法国封建社会尽管有*和*，但却是欧洲文明的中心，工商业欣欣向荣，物质文明优雅精美，科学知识飞速进步，那些法国的启蒙思想家与社会中上层，即资产阶级、贵族有更多的联系，他们是欧洲帝王的导师，那些哲学和美学的理论也往往孕育于贵族的沙龙和优雅的社交生活中。法国的启蒙思想家批判封建*，但决不是要推翻它，他们更倾向温和的改革与开明君主*，是维持一个等级社会，民众的*和暴力对他们来说是不可想象的，他们也并不具有19世纪后的那些民主的观念。伏尔泰一方面嘲笑天主教会，同时又希望他的仆人应当信神，不要抢劫自己的万贯家财。伏尔泰在他的第一篇哲理小说中《老实人》中，“描绘法国巴黎的混乱与丑恶，但不希望推翻这个世界，因为他认为这个世界还有可取之处，这里有贤明的君主，上流社会虽然腐化，但物质文明精美动人，人物风雅可爱，因此即使不是一切皆善，一切还过得去”。[6]后来的百科全书派虽然被称为战斗的无神论者，但与普通的民众仍然格格不入。霍尔*在他的《社会的体系》中反对用*方法解决*问题。他 认为，这样的治疗通常比疾病本身还要糟糕。理性的呼声既不是反叛的，也不是嗜杀的；理性所要求的改革是渐进的，因而也是更加有效的。[7]
但在中国的五四时期，却处于内忧外患和军阀的割据之中。而且中国那个时代的知识分子处于社会中层和下层之间，带有小资产阶级的特征，更接近普通的民众。正是这种情况使中国的知识分子迅速转入*。法国的启蒙思想家希望温和的改良和开明君主*，中国辛亥*前后的那几代人却是要建立新的共和与民主社会，是推翻旧的权威。在辛亥*中，民众就像鲁迅小说中的人物一样，是冷漠和旁观的，因此辛亥*失败了。胡适、陈独秀的文学*，不仅是文学上的，而是要以此为武器，推倒旧的陈腐、典雅与矫揉造作的贵族文学，而转向表现自我与个性，为普通民众掌握的白话文。1919年6月，温文尔雅的胡适写了一首题名“威权”的诗，诗中描写威权坐在山顶上，命令被锁住的奴隶为他开矿。奴隶挖了一万年后，头顶的铁索磨断了，终于开始造反，“威权”终于倒下摔死。在1919年冬《新青年》杂志宣言中，也主张尊重劳动、主张民众运动和社会改造。这些想法和伏尔泰那样的启蒙思想家是相当不同的，并带上了为后世所批评的激进主义的特征。*在谈到中国知识分子的激进主义时，从知识社会学的角度，将之归于一种边缘化的产物，其中不仅有中国在现代世界中的边缘化，还有废科举后知识分子的边缘化，“五四运动显然是一个现代的*运动，它的目的在于唤起大众的爱国热情而不是恳请*。在某种程度上这种中国知识分子的激进模式可以被理解为一种边缘化。在军阀*统治之下，知识分子没有合法的途径去找到公共*机关。”[8]
与《新青年》那一代人不同，《新潮社》的领导人物所主张的社会*观念，已经部分受到苏俄十月*的影响。罗家伦认为以前的*是法国式的，以后即是走向*式的*，“民主会战胜君主，平民会战胜军阀，劳动者会战胜资本家。”[1]（P82）而*改革就需要唤起民众，获得群众的支持。五四事件在很大程度上促进了白话文的迅速传播和文化在民众中的普及，为社会**提供了基础，也推动了那个时代的妇女解放、教育改革、对儒教的批判以及个人主义、自由主义和功利主义的增长。在从五四到1927年的几年内，正是民众运动和*主义运动迅速发展的时期，同时孙中山的联俄、联共、扶助工农的*，也表现了时代的要求，推动了北伐战争的胜利。总之，欧洲的启蒙思想家主要是知识分子的产物，与社会中上层有更多地联系。但在中国的启蒙运动中，那些知识分子尽管与民众有距离，但相对来说要小得多了，这也就是中国的启蒙过于短暂并迅速地为**所代替并为群众运动所融合的缘故。
六
当然，中国五四启蒙运动中那些复杂的成分不仅仅是思想和行动的差别，它还包含着张灏所说的启蒙与浪漫主义、怀疑论与宗教的信念，以及民族主义和世界主义等两歧性 。
实际上，要解释这种情况，一个方便的办法是将其与德国的启蒙运动相联系，因为18世纪的德国社会和知识分子也带上了*所说的边缘化的特征，也包含种种对立的成分。舒衡哲在其书中，认为中国的启蒙之不同于欧洲，是因为欧洲没有那些“爱国”或反对外国的成分。但这种说法其实是不准确的，因为它没有考虑到德国的启蒙的特殊状况。启蒙时代的法国成为欧洲文明的中心，是建立在科学和经济进步的基础上，欧洲的启蒙与民主的理想也与中产阶级有密切的联系。而德国的启蒙则是较为落后的民族受到文明中心影响的产物，它缺少一个成熟的资产阶级，而且也存在着类似中国的民族主义和世界主义的冲突。德国知识分子带有小资产阶级的特点，对宗教的批判也没有那么极端，在强调个人自由的同时也保留了对国家整体的信念，在倡扬理性、进步和知识的同时也保留了相当的对理性的怀疑以及宗教的虔诚和热情，而且比中国启蒙中的宗教成分更多，像莱辛、歌德和康德这样的启蒙人物都是如此。法国大*和拿破仑战争中断了德国的启蒙，浪漫主义和民族主义支配了德国人的心灵，就像中国五四启蒙为救亡所代替一样。不过，由于德国诸侯力量的强大和资本主义经济的落后，民众的*运动要到19世纪40年代才成为时代的潮流。
中国的启蒙较为接近德国，而且实际上在那些文明中心以外的边缘地区，那种启蒙与浪漫主义、民族主义与世界主义的冲突和两歧性都较为明显。在19世纪的*的思想演变中，也存在着那种类似的情况，即从知识分子的启蒙、学习西方、否定封建传统和改革开始，最后走向民众的*运动，*的启蒙也是那种边缘化的产物并且也都包含着两重性。中国在这一点上是和他们都是类似的。在当时中国的内忧外患中，那些小资产阶级的知识分子往往渗透着浪漫的想象和热情。他们和当时欧洲的浪漫主义者类似，在旧制度下倍感忧郁和幻灭，又同时充满了反抗和*理想。1919年4月傅斯年在《一段疯话》中，声称只有反传统的狂人才是*的先锋，此外还有儿童，它们反映了少数激进者在当时的孤立和恐惧。周作人也曾相信自己是一位被恶魔包围着的偏执狂。鲁迅在1927年也说：“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之地了。……我的话也并无效力，如箭之入大海。”[3]（P214）
人类的历史进程总是类似的，中国的启蒙与欧洲启蒙在道路和趋向是一致的，只不过在速度、力量以及形式等方面有不同而已。中国始终缺少西方意义上的中产阶级，因而与之相应的启蒙和民主的观念总是显得遥远，这也就是五四启蒙运动过于短暂并迅速为救亡和**所代替的缘故了。但不管如何，五四新文化运动对现代中国思想和*的影响是难以估价的，他们的热情与信念成为 现代中国一切思想和*的源泉。而且在以后的时代中，只要存在着舒衡哲所说的，即“*、官僚和教条主义的思想仍然盘踞在民众的脑袋中”，启蒙的精神就仍然会在许多知识分子的心灵中唤起无限的回忆、热情和期望。
【参考文献】
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时间：2022-05-28 10:06
