中国古代学者对人的认识
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发布时间：2022-04-30 15:31
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时间：2022-06-26 09:42
从工业时代开始，殖民主义者的疯狂侵占及掠夺式开发，使人类对自然资源的占有和消耗猛增，并且长期以来对其索取有增无减，延续到今日，已酿成环境、资源、生态的严重危机，人们这才从争服自然的陶醉中醒来，重新开始思考：人类到底应当怎样对待自然？怎样利用生物资源？其实我国古代早就讨论过这些问题，其中一些观点、主张和实践经验对我们造成危机的反思以及加强对环境和生物多样性保护都是有现实意义的。
一． 对自然界的认识
人类对自然界的认识经历了不同时期。最早人类本身过着极其原始的生活，对周围发生的事很不理解，对自然界抱着一种恐惧感，认为冥冥中有一位神在支配、安排一切，自然界的昼夜往返，四季更替，风、雪、雷、电的发生，更有日蚀、月蚀的出现等等，无不是天神的意志。例如殷商出土的甲骨文卜辞记载：“帝令雨足年？帝令雨弗足年？”（《殷墟书契前编》）。这“帝”就是“天帝”， 就是“天神”。
随着生产力的提高和人际交往的增加，人对自然的认识有了质的飞跃，有人认识到自然界是物质组成的，民间流传世界就是“天地万物”，是由金、木、水、火、土五种成分所构成，据说武王伐纣到殷商郊邑时，士兵欢呼道：“孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。”（《尚书大传》）。对自然环境还有一种认识，就是相传伏羲创造的“八卦”，即用八种符号命名为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑卦，分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽等环境对象，后来进一步研究各类环境相互关系，发展成《周易》，把对自然现象的认识提到了新的高度，不仅有唯物的成分，而且具有一定辩证法。这些都是我国古代最早朴素的生态思想。
由于农业不断发展，人们对自然的认识变得更为实际，劳动者把自然界高度概括为“天”、“地”〔1〕。有很多情况常把天、地与“气”联系在一起，这“气”不是道学中抽象的“气”，而是物质的“气”，如“天气”、“地气”。“天气”是指气候、季节，如《尚书》提到的“五气”是指雨、旸、燠、寒、风；《左传》上提到的“六气”是指阴、阳、风、雨、晦、明，就是生态学上所说的光、温度、水、空气等因子。“地”是指“地域”、“土地”，如“禹别九州，随山浚川，任土作贡”（《禹贡》）；也指地势和土壤，如“肥硗高下”（《淮南子》）；还有“地气”是指土壤水蒸气，如“春解冻，地气始通，土一和解；夏至，天气始暑，阳气始盛，土复解”（《氾胜之书》）。在劳动者和农业家眼里的“天、地”就是自然界，生物是自然界的产物，正如《月令》所说：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”。《周礼》也说过：“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所合也，阴阳之所和也，然则百物阜安”。显然，这里的“天、地”及其产物――“草木”、“百物”就是“大自然”。
二． 对人与自然界关系的认识
1．对“天人合一”争论的认识
中国古代在认识人与自然界的关系上，内容相当丰富，特别在“天人合一”问题上有多种观点，意见不一，争论不休，论战至今。之所以如此，其中可能与讨论者们对“天”、“地”、“合一”等概念、内涵理解〔2〕及讨论范畴不同有关，才致使问题复杂化了。对“天”不仅不同人就有不同理解，就是同一人也有多种理解，譬如孔子说“获罪于天无所祷”（《论语。八佾》），这是把“天”当“天神”；“天生德于予”，这是将道德中的“仁”与天命结合起来，“天”是义理的“天”；“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语。阳货》），这是把“天”看成产生各种自然现象的天。
在对“人”的理解上也是多种的。医生理解为有血有肉的人体；农业上将“人”看成是劳动力；但在“天人合一”讨论者常常赋予“人”不同的含义，一种是“圣人”（《中庸》），一种是“人君”（《春秋繁露。深察名号》），有的还将“人”抽象为“人道”、“人性”（《中庸》）。
在“合一”上更是各异，道家认为人要效法“天”，效法到最高境界就是“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子。各物论》）；孟子的“合一”是指天命、人性、道德、教化一脉相通，如“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子。尽心上》）；董仲舒的“合一”是“天人感应”，“天”对人的主宰；张载的“合一”是人性与天道的合一，“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙。诚明》）；程氏兄弟则认为“天人本无二，不必言合”（《二程遗书》卷六）；重农派认为是 “人与天调，然后天地之美生”（《管子。五行》）。
以上“天人合一”议题概念虽多，但似乎可以归纳为三类：1。天对人主宰，即人服从于“天”；2。自然界的规律与人具有的规律是统一的；3。协调人与自然界关系。各家各派将各自赋于的不同概念、内涵混为一谈，难怪会引起长时期的激烈争论。限于个人水平，不敢对“天人合一”进行全面的评论，仅能对其中“人与天调”一类谈点认识。
其实，“人与天调”一类最早在《周易》中已提到自然的天、地，天人关系是物质的关系，是人活动与自然规律的关系[3]：“天地感而万物化生”（《咸卦。彖传》）；“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞上》），说明通过天地阴阳合气的作用，万物就变化产生。《易。文言传。乾》中又说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，表明人的活动要与自然规律相符。《周易大传》也说：“裁成天地之道，辅成天地之宜”，这些论述至少包含两点意思，即人与天、地有关，人活动规律要与天、地的规律相统一。即主张调整人与自然的关系，以达到天与人的和谐。这是最早提出的“天人合一”观点，也是“人与天调”的观点，这样的“天人合一”在对待大自然上有其积极的意义。
2．对古人对待人与自然关系的议论
就人类对待自然界关系的认识上我国历来有两种观点：即“人定胜天”和“人与天调”。前者公认为荀子（况）的主张，他提出“天人分相”、 “ 制天命而用”等论点，的确荀子认为人是天地万物的主人，万物都等待人去治理，“宇中万物生人之属，待君子而后治也。”（《荀子。礼论》）。他的学生韩非后又加以继承和发展，反对天命，崇尚人力，“缘道理以从事者，无不成”（《韩非子。解老》）“治强者王”（《饰邪》），认为只要按事物规律办事，没有办不成的。后来王充、柳宗元、刘禹锡等也都发扬了这一思想，反对“天命论”，在历史上产生了巨大的影响。农业上一些农学家用这一思想来指导农业实践，如说：“土性虽有宜不宜，人力亦有至不至，人力之至，亦或可以胜天，况地乎？”（《大学衍义补》）；古代权威性的养花著作《花镜》也说：“审其燥湿，避其寒暑，使各顺其性，虽遐方异域，南北易地，人力亦可以夺天工”。但这里要说明一点，荀子并没直接提出“人定胜天”的口号，也没有人要战胜“天”的意思，人们常引用的原话是：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与物理而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”（《荀子。天论》），这是说：与其慕天、颂天不如掌握、控制天的变化规律，因时制宜为生产服务；与其羡慕万物的生存，不如掌握它的规律，促进其成长，放弃人的努力而指望自然恩赐，那就不符合事物发生、发展的真实情况了。显然，荀子是主张人去掌握自然规律，不是去战胜大自然、征服自然，他所说的“制天命而用之”并不是后人所说的“人定胜天”，理解成征服自然是后人的发挥。实际上他极力主张适时利用生物资源，不滥用资源，多次提出：“斩伐养长不失其时，故山林不童，百姓有余材也。”“鼋鼍鱼鳖鳅孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也……污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”（《荀子。王制篇》）。
当然，在最早的古代草木特别茂密，野兽特别多的情况下，当人类生存和生活受到严重威胁时，提出“人定胜天”或“征服自然”观点在那个历史阶段也是对的，确实对人类战胜各种灾害、危险，发展农、牧业经济起过积极作用。不过在后来资源减少，环境状况变坏时，仍坚持“人定胜天”、“征服自然”，甚至“向自然索取，是我们的任务”这样一些观点就不恰当了。
至于涉及实际人与自然的“天人合一”或“人与天调”思想源于《周易》，后来阴阳五行家及重农派大力发展，提出“圣王务时而寄政”，政令、刑德要与“四时之序协调”（《管子。五行》），要求君主“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”（《吕氏春秋。十二纪》），很强调天、地、人的统一，如“力地而勤于时，国必富”（《管子。小问篇》）。特别在农业上将天、地、人统一的思想大加推崇、应用，基本成了指导农业生产的根本思想，“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”（《吕氏春秋。审时篇》）。对我国农业影响最大的农书《齐民要术》明确地指出：“顺天时，量地利，用力少而成功多，任情返道，劳而无获。”天、地、人统一的观点也是我国最早提出的生态体系，比国外提出的体系更早更科学〔1〕。即使侧重哲理“天人合一” 主张的核心人物孔子、孟子在对待实际的自然上也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，木材不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，木材不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”（《孟子。梁惠王上》。孔子也认为不按适宜时间伐木、杀兽，是不孝的行为。
由此可见，“人与天调”，天、地、人统一的思想在中国影响是多么的深远。特别在今天森林受到严重破坏，环境遭到广泛污染，温室效应加剧，臭氧层减薄，气候反常，灾害增多，荒漠化不断扩大，生物资源减少，生态平衡失调等情况下，主张人与大自然协调、和谐相处的思想更显得可贵。
三． 利用生物资源的主张和策略
今天，由于人口增多和人类活动增强，生物资源数量日渐减少，环境状况不断恶化，“永续利用资源”的呼声高涨起来，1992年，在巴西召开的联合国环境与发展大会通过的《里约热内卢宣言》和《21世纪议程》将“可持续发展”作为世界各国当今和面向未来的战略和对策，得到了各国的响应。其实，我们的祖先早在几千多年已产生持续利用生物资源的思想并加以实践。
我国有保护、持续利用资源的思想和行动可追溯到很早，在法家代表人物商鞅的著作中已有记述：“昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木、兽多。黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁”（《商君书。画策》），可见在原始社会轩辕黄帝时代人民就注意到树木、禽兽资源少了，便不猎取小兽和不寻鸟蛋吃，人民也不给官吏供应物资，死了不得用棺材。明确告诫人们，生物资源也不是可以随心所欲无*利用的。我国同世界各国一样，在自然资源日渐减少时，将野生生物变为家植、家养，发展了农、牧业，无疑对减轻过度利用自然生物资源压力做出了最大的贡献（此处无须多议）。除此之外，我们的先人们在长期实践中，对持续利用生物资源，特别是野生生物资源，创造了许多宝贵的经验，有的经验至今天仍不失其指导意义〔4〕。
1． 善待各生物，维护生态平衡：
早在两千多年的伟大思想家、*家荀子已提到：“人善治之，……然后昆虫万物生其间，可以相养食者，不可胜数也”，指出生物之间是通过食物链关系（“相养食”）来维持彼此数量的相对稳定性，只有不破坏这种平衡关系，生物才会“不可胜数”。他又说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源,滂滂如河海,暴暴如丘山.” （《荀子。富国》）。也就说生物资源得到外界生态条件的保证和人们对其合理的维护，生物资源就会如江河滚滚，源源不断供人利用。这也恐怕是最早十分明确提出生物资源可持续利用的观点。
2． 维护生态环境，依照生物生长发育规律科学地利用生物资源：
在长期生活、生产实践中观察到生物都有自己固有的生长发育规律，人们只有在生物生长发育的最佳时期加以利用才能保证生物资源的可持续利用。《淮南子。主述训》有段文字对这一观点表述得十分明白：“畈不掩群，不取麛夭；不凅泽而渔，不焚林而猎；豺未祭兽，且罦不得布于野，獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰鶽不挚，罗网不得张于豀谷；草木未落，斤斧不得入山林，昆虫未蛰，不得以火烧田；孕育不得杀，鷇卵不得探；鱼不长尺不得取，彘不满期年不得食，是故草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云，有所以致之也。”《逸周书。文传》也有类似的论述：“山林非时不升斤斧，已成草木之长。川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。……泽不行害，土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时”。总之不竭泽而渔，不焚林而猎，掌握生物生长、发育规律来利用就能永续利用。
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时间：2022-06-26 09:43
“形、神、气”是古人对生命认识和研究的三个主要对象这三者相互依存，相互制约，相互关联，相互生化，比较正确地反映古人对生命认识的意义。
形，形体、形状也。《易经》：“在天成象，在地成形”《淮南子．原道训》：“性命者与形俱出”“神”字，《说文》说：“一 引出万物者也。
”有些学者认为，“申”是十二地支之一，方位在西南，如北斗星的北久在申方的话，其斗柄则正指东北寅方，所谓“羊柄回寅，天下皆春”，大自然的一切生机从此萌发矣。至于“气”，是指真气、元气，“气化”是其功能，“气”具有输布、宣化、流注、决渎的作用，以司升降开阖和运动变化之职。
一、生命本源法于天地
“人以天地之气生”，“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（《素问．宝命全形论》）。自然界的运动变化，包括日月星辰的运行、昼夜的交替、四时的更迭、万物生长收藏的现象都有一定的法则，所以《素问》五运行的大论》说：“天地之动静，神明之为纪；阴阳之升降，寒暑彰其兆。”王冰说：“形假地生，命惟天赋，故奉生之气，通系于天，禀于阴阳，而为根本也”。
在“形、神、气”三者关系上，“形”是人体，是本；“神”是生命的活动功能，所谓“形与神具”，乃是生命存在的主要保证。那么，“气”乃是禀天地精华的特质，“清阳为天，浊阴为地”（《素问．阴阳应象大论》），“天人合一”全赖“气化”的合成。
二、形神相即形质神用
“形神相即，形质神用”是南朝剂染时期哲学家范缜在著名的《神灭论》中首先提出的，从哲学的角度提出对生命的认识是一大进步。他说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”又说：“形存则神存，形谢则神灭。”范缜还指出：“浮屠害政，桑门蠹俗。”这是针对佛都的“国教化”泛滥而阐发的言论，从而引起梁武帝率臣僚群起驳难。当时的文学家沈约著文《难范缜＜神灭论＞》，他的论点是“有知之神亡，无知之形在，此则神本非形，形本非神，又不可得强令如一也。”他的结论是：“形既无知，神本无质，无知便是神亡，神亡而形在。”
东汉时期的史学家、文学家班固对形神关系有一段很精辟的见解。他说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则散，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。由此观之，神者生之本，形者生之具。”
三、三才之本万物之元
考《内经》及诸家学说，论及“气”良多。《素问．五常政大论》曰：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”这是元气论的基本观点，“”是运动不息的物质则组成万物的本原。自然界的万物发育、繁衍和变更是与“气化”的过程相一致的，张景岳《类经》说：“始者肇其生机，散者散于万物，布者布其茂盛，终者收其成功。此言万物之始终布散，本同一气，及其生化成熟，乃合有厚薄，少多之异也”。
中国古代哲学认为，气是构成整个宇宙的最基本的物质，由于气的运动，才产生了天地间的万物及各种自然现象。《素问．六微旨大论》曰：“气之升降，天地之更用也。”这是说明升降是气的主要运动形式。所以《素问．阴阳应象大论》：“地气上为云。天气下为雨；雨出地气，云也天气。”
“气”在生命过程中始终处于运动状态，讨论形神关系的时候，当然更需要充分认识“气化”的作用。这样，古人对生命的认识构成了朴素的唯物主义的生命理论。
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时间：2022-06-26 09:43
先说说中国作家。
当我想到这个命题时，我就想到了一种说法。朱天心和王安忆曾有过交流，朱天心提到一种行业上的二分法，她说：「在性学家眼里，只有男人和女人两类；在*家眼里，只有左派和右派两类；在我眼里，小说家也只有两类，红楼体系的和三国体系的。」然后王安忆就和朱天心就说，她觉得*作家就是三国体系，台湾作家就是红楼体系。虽然我觉得就她俩而言，可能概念反了。
我也认为就中国的现代严肃文学来说，哪怕不了解各种主义、流派这些专用术语，在情感结构上，我们都有王安忆的感觉。这当然离不开历史、*、社会的因素，但是如果就中国文学作品给人的感觉本身来说，就是有一种苦大仇深的感觉。所以，尤其从我这一代的阅读经验来说，这种苦大仇深不只是反映在文学内容本身，还因为它们有着另外的名字，叫中高考必读书目。课文是必考的，课外书也是必考的。比如在我上初中时，余秋雨的《文化苦旅》就是课外必读书，所以如果你课余时间看余秋雨，没人会觉得你文青，反而觉得你是书呆子。这里我解释一下，就是可能大家会说余秋雨比起作家更像学者，他是研究戏剧理论的，当过上戏的校长，《文化苦旅》是学者散文。我简单说一下学者散文的定义，这些散文的作者大都是一些从事人文学科或社会科学研究的学者，他们在专业研究之外，创作一些融会了学者的理性思考和个人的感性表达的文章。学者散文的出现，显示了知识分子关注现实问题和参与文化交流的新的趋向。学者散文在风格上大多较为节制，通常会以智性的幽默来平衡情感的因素。学理知识的渗透，也使其具有特别的思想深度和情感厚度。这些散文随笔与杂文的不同之处是，它更关注的往往不是「识」，而是「情」与「理」。因而，有的批评家将之称为「文化散文」、「哲理散文」或散文创作上的『理论干预』。但我比较同意一些评论家的*，说在余秋雨散文里看到的不是作为学院学者的气质，更像是一个扬才露己、带点浪漫气息的文学作家气质。这个我有同感，之后还会谈到。
我当时也有一种很强的逆反心理，怎么都不读必读书目，就读日本的小说啊还有西方大部头比如什么《百年孤独》啊《霍乱时期的爱情》之类的，只要是不读要求的。我现在想来当时我怎么可能看得懂马尔克斯。当然，当时只要你读的是名单之外的书，哪怕是二流作家，大家反而会觉得你比较酷。
我成长的时代正是网络文学开始发展的时代，所以当时大家偷偷在读的大部分是网络小说。我猜想，如果高中毕业后没有在大学学中文专业的同学，估计再也不会读鲁迅了。但是如果聊起鲁迅、老舍这样的大作家，每个人心里还是充满了敬意的，可能把他们的书拿下来看看，但更多的不是祭奠这些伟大的作家，而是祭奠自己的青春校园记忆。
在我的感觉里，大众里面高中及以下的青少年群体不会特别热衷于读中国的现当代的严肃文学作品。当然除了特别火的，比如得诺贝尔文学奖的莫言。其实我就是这样的，有一种崇洋媚外的心理，觉得西方月亮比较圆，然后中国小说除了鲁迅那辈之外没什么必要再读；或者中国文坛风气很差，让通俗文学和网路小说成为了主流。
但现在反思，重新补了一些现当代的作品，当然也是从像茅盾文学奖得奖作品读起，就会惭愧地发现，自己用自己的主观臆断屏蔽了一个非常丰富而深刻的世界，从而造成了认识上的断层。然后再反思为何会有断层，如果抛开外界因素，就我自身来说是当时看不起那种所谓的乡土，农村，以及历史叙事，因为太遥远而沉重，和苦大仇深；如果要看上流，精英，又觉得应该去看欧美文学；如果是看纯美纯爱，那就去看日本文学。但是现在回头看，其实很多当代作家，哪怕是描写底层、农村的作品，都比我当时看的外国小说还要前卫很多。
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时间：2022-06-26 09:44
作为一代大儒，荀子也曾经在“稷下学宫”干过，且职务比孟子高，他曾经三次做过稷下学宫的“祭酒”，也就是校长。和孟子一样，荀子也是个犟脾气。孟子为了“正人心、息邪说、拒诐行”，到处与人辩论、批评同时代的思想家，而荀子更厉害，除了孔子不批评，其他人被他全部骂了个遍。他写了一篇文章叫《非十二子》，把当时先秦各学派代表人物墨翟、慎到、田骈、子思、孟子等十二人，全部骂了一顿。荀子喜欢骂人，但他不是像泼妇骂大街的人，他是在对其他思想家的批评中，树立自己的学术思想和地位。尽管孟子是师出同门的前辈师兄，荀子批评起来也绝不留情。他批评孟子和子思说：
“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”[1]
“大致上效法古代圣明的帝王而不知道要领，还自以为才气横溢、志向远大、见闻丰富广博。根据往古旧说创建新说，把它称为‘五行’，乖僻背理而不合礼法，幽深隐微而难以说明白，晦涩缠结而无从解释，却还粉饰他们的言论而郑重其事地说：这真是先师孔子的言论啊。子思倡导，孟轲附和，社会上那些愚昧无知的儒生不知道他们的错误，于是就接受了这种学说而广为传播，以为是孔子、子弓立此学说来嘉惠于后代。这就是子思、孟轲的罪过了。”
荀子激烈地批评师兄孟子，主要是在人性的观点上，与孟子截然相反。
“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”[2]
在荀子看来，孟子的性善论是错误的，他没有分清什么是“性”，什么是“伪”。“本性，是天生的，是学习不来的，也不是后天人为的。礼义，是圣人制定的，通过学习人们就能得到，经过努
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时间：2022-06-26 09:44
现代翻译的解释是：古人做学问是为了提升自己，现在的人做学问是为了取悦别人。
如此草草几句解释，单一而打死，其实并不够全面。
那么到底有没有一种两全其美的办法，即可以让自己得到提升，也能让别人学到知识呢！当然是有的，因为孔子他本身就是这样的人，否则他不是把自己也给骂了吗？他也只不过是发出古和今的对比，注意，只是对比。
所以古的意思应该是怀念逝去的圣贤，无古不成今。今的意思应该是追求现实的生活，无今不成古。
那么更全面的解释应该是：古代做学问的人在提升自己，现在做学问的人为当下生活。
不得不
