儒家经书有没有统一"教理
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发布时间：2024-05-12 19:57
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时间：2024-05-17 19:30
神圣的儒家经典毫无疑问是记录儒家所理解的教义。是乃谓为中国经书。……然于儒家十三经之中，唯见宗教习俗之混杂情态，稍有解诂，而全然没有系统教理，也缺乏科学性。
花之安著《历史之光中的中国》
而在中国的帝制时代，读书人的经书修养往往可直接决定他们的社会地位（参见梅维恒编《哥伦比亚中国文学史》之第四章，新星出版社2016年7月出版）。官方执掌科举考试，经学作为帝国最为正统的学说，经书成为了知识库（stock of knowledge)的重要来源。在*权力的庇护下，即便当经书提供的知识与实际大有出入的时候，也只能视经书为正统来源，与之相悖反的就得划入异端邪说之列。比如，“地圆说”在清末仍被保守的士人看成是不能与经书相融的危险学说。科举制度废除后，黄侃深受旧传统的影响，在*时期他还说：“无论历史学、文字学，凡新发现之物，必可助长旧学，但未能推翻旧学。新发见之物，只可增加新材料，断不能推倒旧学说。”
这就不难理解为什么传教士花之安对中国经学的批评会招来中国学人的*——形成了一场“经学战争”（参见《晚清的一场经学战争》）。显然，在中国经学家的眼中，儒家十三经即便显得杂乱，那也只是因为后来学人的懒惰，是他们工作之不力。可以说，经学自成立以来，便暗含着这样的预设：经书当中有着整全的教理，经书能为我们提供所有的知识。
经书是神圣的文本（holy book），构成了共同知识库的核心。但在此知识库内，同时存在着好几种经书。无论是六经、五经、七经、九经，还是后来的十三经，都说明经书的种类在一定阶段是固定的。这些并列存在于知识库中的若干经书形成了经书谱系（canon list）。经书谱系直接反映出被规定为经书的数量和名称。同时，即便在同一部经书中，篇幅的来源也可能各不相同，以至于同一类书具有不同的版本。这些版本之间的差异，除了说有诠释（exegesis）层面的差异的之外，其中的一些篇章也会形成差异。因此需要采取措施，选择出被认为最可靠的版本。那么，每一部经书的篇幅、版本情况也当反映在经书谱系当中。
汉熹平石经
虽然六经的说法在先秦的文献当中便已经存在，《庄子》中有记录道：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”但是，到了西汉时候，经书才真正成为共同知识库之核心。而在汉代的文献当中，有关经书谱系的事例也往往为后来的经学家反复讨论，这也是后来人确立该谱系的重要依据。可以认为，无论是赞同还是反对，汉代人对于经书的各种论述都成为了后来人讨论经学的基本参照。
一部古代经典或某部经典的个别篇章一旦被纳入经书谱系，便就成为了经书，也就可以成为知识的泉源；反之，便不再为经书。经书谱系具有这样两大基本特征：第一，此谱系具有排他性；第二，此谱系由几部不同的经书共同构成，但它们被认定为自足而无矛盾的统一整体。
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经书谱系的排他性
所谓排他性，一是指不可能同时存在两套或两套以上的经学谱系，二是指在经书谱系之外再无其他散存的经书。
在经学时代，共同知识库必须保持其独尊的地位，经书谱系直接反映出了经学研讨的有限文本。在同时代当中，绝不允许存在两类或两类以上的且独立存在的经书谱系。即便有不同的经书谱系处于竞争状态，而执掌政教的一方也要出面调停。在通往经书谱系确认的过程当中，各经学派别之间也往往会有公开的争论和博弈。
这种情况在经学成立之初即西汉时代便已出现。在经书的传授方面，已经存在今文经学与古文经学两大谱系。这样的谱系构成不仅是二者所尊奉的经典有所差异，同时，它们的解释方式也有极大差异。这两套谱系被认作是由不同的经学派别所传授，显然是无法共存的。某一派占据上风，其尊奉的所有经书便自然会纳入到经书谱系中，而其他的经书也就丧失了作为经书的资格。
西汉宣帝时候，刘歆便希望将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》几部古文经典立于朝廷学官，也就是希望将其欣赏的几部经典纳入到经书谱系之中。而他极力提倡将其他古文经书一并拉入其中，这就等于是扩充共同知识库的内容。但要到了王莽执政的时候，他的这个愿望才真正实现。而他所崇奉的经典与之前的经书谱系本有矛盾，但他又不愿用激烈的方式来否定现有的经书谱系，而说“义虽相反，犹并置之”，倒是希望用折中的方法来使得这几部书籍列入经书谱系当中。到了东汉时候，也有人反对古文经书的权威性。
根据《后汉书·儒林传》的记载，李育认为《左传》之所以当在经书谱系之外，其关键正在于“不得圣人之深意”。而要将一书从经书谱系当中划出的话，最便利的方式即否认此书与“圣人”之间的关系。除了直接陈述某书不得圣人之意之外，还可以将某书指斥为“伪书”或“伪经”，而所谓“伪经”就是指妄称为圣人修纂的典籍。清代，阎若璩作《古文尚书疏证》，定今传《古文尚书》为六朝人修纂，非经圣人之手，便该排出经书谱系。伪《古文尚书》之说很快为士人所接受，他们渐渐地不在其中“发明”他们所需的知识。吴汝纶对于上古庙制的考证，便认为不应该再引用伪《古文尚书》中的相关材料，他说：“诸言七庙、九庙之说者，皆以为帝王不易之制。其实商之七庙，出于伪《古文》；虞之七庙，出于伪《家语》。后人考《礼》，当以郑康成为宗。”
而同一部书内，它的篇章范围也有所*。任何一部经典是由不同的散篇构成的，从表面来看，这些散篇之间也并没有多大关系；甚至于可以认为，那些经学派别内部很可能对这些散篇进行了重新的组合，使之形成一部一定规模的经典。近代学者余嘉锡曾说：“古人著书，既多单篇别行，不自编次，则其本多寡不同。加以暴秦焚书，图籍散乱，老屋坏壁，久无全书，故有以数篇为一本者，有以数十篇为一本者，此有彼无，纷然不一。分之则残阙，合之则复重。成帝既诏向校书中秘书。又求遗书于天下。天下之书既集，向乃用各本雠对，互相除补，别为编次。”在这样的编辑校雠的过程当中，一些性质类似的文献却有着不同的命运。
《逸周书》
比如，《逸周书》在历史上便未进入经书谱系当中。而《逸周书》叫做《周书》，在后来的四部目录书籍当中（比如《四库全书总目提要》），它一般被列入史书的行列，但就其形式与资料性质而言，类似于《尚书·周书》。近代学人开始重视此书，理由便在于该书的不少资料应该是真实的西周历史资料。吕思勉也说：“此书隶之书家，虽拟之于不伦，然全书中涉及哲理及论治道治制之处，皆与他古书相类。文字除数篇外，皆朴茂渊雅，绝非汉后人所能为。所述史迹，尤多为他书所不见，实先秦旧籍之瑰宝矣。”杨宽也认为：“《逸周书》原称《周书》，具有《尚书·周书》的逸篇性质，其中保存有好多篇真实的西周历史文件。就史料价值来看，有些篇章的重要性是超过《尚书·周书》的。”他甚至感叹：“这部《逸周书》，内容比较混杂，长期被列入‘杂史’一类，不为学者重视……长期以来，从是注释和研究的人不多，书中保存的《周书》逸篇，没有被史学家充分利用赖阐明西周历史事实的*。司马迁已注意到这部书，但在《史记》中也只采取其中部分史料。”在《汉志》中，该书名为“周书”，且有七十一篇，班固自注：“周史记。”而颜师古注云：“刘向云：‘周时诰誓号令也，盖孔子所论百篇之余也。’今存者四十五篇矣。”刘向的说法应该也是《逸周书》得名的由来。该书虽然与《尚书·周书》类似，但是它被认为是孔子在整理《尚书》的时候抛弃的文献。既然这些篇章是被圣人抛弃在外的，那就不会处于经书谱系之内了。由于吕思勉、杨宽等不再处于经学的立场来处理问题，作为上古史专家，就该尽力拓展可资考史的材料，《尚书》及其逸篇都该在这样的判断标准下同等对待。
如果说《尚书》被后来人认为是经过孔子亲自删定的，但还有资料能够说明，有些经书是由汉代经师整理而成的，比如今日尚可见到的《礼记》。《礼记》共有49篇，先不论讨这些篇章是如何选择编撰而成的。根据孔颖达《礼记正义》当中的材料，便可知某些篇章也是有选择地结集而成的，关于《乐记》一篇，就有这样的记录：
《郑目录》云，名曰乐记者，以其记乐之义。此于《别录》属乐记，盖十一篇合为一篇……刘向所校二十三篇著于《别录》，今乐记所断取十一篇，余有十二篇……案：《别录》礼记四十九篇，乐记第十九，则乐记十一篇入礼记也在刘向之前矣。至刘向为《别录》时，更载所入乐记十一篇，又余十二篇，总为二十三篇，其二十三篇之目今总存焉。
洪业通过比较《乐记》、《史记·乐书》和《说苑》的相关篇章，得出一个有趣的结论：这三篇文献的内容相似，但从相异之处来看，《史记》和《说苑》的成书时代相近，二书在某些段落上，出现了一致异于《乐记》的现象，可以说，《乐记》与前两书的成篇经过并非一致，其成型应该是在东汉时代。洪业认为：“然则后汉《礼》博士虽以二戴名家，至其收辑记文以为解经之助者，不必仍前汉二戴之旧矣。今《礼记》殆属此类之书，故其中今古杂陈也。”像《乐记》这样的篇章，也是由东汉的经学家杂糅各类文献而成，根本就不是西汉戴圣所编撰的规模，甚至与刘向《别录》所记载的篇章也是不同的。那么，在他们整理篇章的过程中，就会对篇章的结构、内容有所调整。而最麻烦的事情是，经书既然是神圣的，就应该将可视为经书的材料毫无保留地纳入到经书谱系中来。但是，经书毕竟是由不同的材料共同构成，这些材料的来源甚多，经学家对于经书的来源也会根据自身的条件来作出有限的判断，也有人相信在经书的流传过程存在散佚的情况。
《十三经注疏》之一的《礼记注疏》
而在汉代，已经出现了“逸经”（遗失的经书）的观念和名称，凡是形成经过与经书谱系中的篇章类似的其它书籍或篇目皆可称为逸经。《汉书·平帝纪》有这样的记录，即：“征天下通知逸经、古记、天文、历算、钟律、小学、《史篇》、方术、《本草》及以《五经》、《论语》、《孝经》、《尔雅》教授者，在所为驾一封轺传，遣诣京师。”由此看来，逸经的传授在民间也是存在的，而这类逸经并未受到重视。但仍要强调的是，一部分逸经却是有意地被排斥在经典谱系之外的，比如上面讨论的《逸周书》。而像六艺之一《乐经》也该视为逸经，当时人明白此经该被纳入经书谱系，但是却它却在流传过程当中遗失了。
如果承认有逸经的存在，可以有这样的暗示：现有的经典谱系是不完整的、残缺的。经学与经典谱系的存在有一个绝对前提，即它们是神圣的、排他的，如若处于残缺的状态，则有损于经典的神圣性。由于在历史文献中，又确实存在对于逸经的记述，这也为后来的经学家留下了一道难题。《汉书·艺文志》中就有“《礼古经》五十六卷”这样的记载，还说：“《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。”而这三十九篇在后来并未出现在经学家的视野中，也有人努力寻找《逸礼》三十九篇。到了清代中后期，邵懿辰作《礼经通论》，其目的在于证明今传《仪礼》是全本经典，《汉志》所说的“多三十九篇”乃不稽之辞。这本书在清末经今文*动中有着极大的影响，廖平读到这本书后欣喜万分，认为：“邵《礼经通论》以经书为全，石破天惊，理至平易，超前绝后，为二千年未有之奇书。”
由于在历史上存在着秦始皇焚书的相关记载，故经书应该有过劫难。这件事情与后来产生的逸经的观念有着必然联系。如果《礼经通论》的结论能够成立的话，在廖平看来，这就能否认经书曾遭劫难的传闻，也理所应当地视邵著为奇书。
秦代刻石“海内皆臣，岁登成熟，道毋饥人”
廖平还说：“经残一说为儒门第一魔鄣。”若能够消灭此魔鄣，则能说明儒门的行为实践有着充足可靠的经典依据。即便到了*时代，廖平的学生蒙文通还说：“孔子之术，诚不因坑焚而隐晦，亦不待除挟书之律而显明。”经书从来没有被破坏过，也就从来不存在失传了的经典，所以蒙文通又说：“乐之无经，自彰彰然矣。”由此可以认为，逸经的观念对于经学而言，似乎是留下的某种漏洞。这种漏洞的存在，既会被一些人认为是经学内部的威胁，而也会被人当作扩充经学谱系范围的工具（比如，章太炎、刘师培等人就相信《逸礼》存在的真实性）。
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共同知识库的维护与矛盾
组成经书谱系的书籍虽然来源有所不同，而它们一道构成了共同知识库。在此知识库之中，任何一套经书谱系都该是完整的，即：它们彼此之间不该存在互为矛盾的知识，更不该存在有悖一般道德观念的知识。在经学派别的论战中，会有人指出现有的经书谱系存有差漏，但仍会认为他们坚信的那一套方是可靠的。而这些观念直到近代才开始公开受到挑战，有人开始承认经书谱系并非是天然的一大整体，知识库当中的内容本身就存在着不可化解的矛盾，接受过经学训练的顾颉刚曾经说过：
从前人观一书，恒喜掩饰一书中之矛盾，而使其表面统一化。从前人读群经，恒喜谓群经大义相通，其实不能通者，亦必设法使之相通。因此问题本甚简单者乃日趋于纠纷而不可理。今日吾人之态度与从前人根本不同的一点，即在明白承认各书中俱有其矛盾，其矛盾或出于时代，或出于地方，或出于阶级，或出于党派。在明白提出其矛盾之后，加以批判接受，然后才会得到真正的统一。我深信这条路是最确实的，最平坦的，也是最进步的。
顾颉刚在这里所说“恒喜群经大义相通”正是他在清末遇到的现象。刘师培在当时就说：“汉初经学初无今古文之争也。只有齐学、鲁学之别耳。凡数经之同属鲁学者，其师说必同；凡数经之同属齐学者，其大义亦必同。故西汉经师多数经并治，诚以非通群经即不能通一经也。盖齐学详于典章，而鲁学详于故训。……后世儒学式微，学者始拘执一经之言，昧于旁通之义。其于古人治经之初法去之远矣。”按照刘师培的意思，在共同知识库当中，每部经典的功能有所区别，罗列于经书谱系的经书足以提供详瞻的知识。如果偏向于其中的任何一部经典而不顾其他，也就显得偏隘。但正是由于刘师培受到其时代新知的影响，接触到“系统”的观念，才会有“群经大义相通”的观念。
顾颉刚
而古人固然不会相信经书之间存有矛盾，那经学家的工作在很大程度上便是要通过注解、训传等方式来消弭这些表面的矛盾，正如顾颉刚所说“恒喜掩饰一书中之矛盾”，也惟有这样才能确保经书谱系的有效性。对于清代学人在经学上的研究，与顾颉刚同时代的陈寅恪便已表现出不屑的态度。他区分了两类经学家，第一类是“谨愿之人”，第二类是“夸诞之人”，他们也都“恒喜掩饰一书中之矛盾”，只不过态度方法有所差异。前者小心从事于经学的论述，不敢空发议论。这是由于经书实际上是零散的资料，难以通过这知识库的内容构建其一套大论述，因此他们只能针对小问题进行讨论，通过不同的材料来寻求到确凿的事实（hard fact）。但在陈寅恪看来，这样小心谨慎地从经书当中寻找的确凿事实仅是零散的知识，倘若不能进入系统的论述，则并不具有多大的意义。而后一种的类型的经学家却又罔顾事实，仅仅就所见到的少量的经书材料便“发明”出一整套系统的论述。陈寅恪认为这类经学家的工作雷同于“画鬼”。而这两类经学家都不需要涉及大量的文献资料，仅仅在有限的经书材料中寻找答案。而清代的史学家王鸣盛还说：“治经断不敢驳经，而史则虽子长、孟坚，苟有所失，无妨箴而砭之，此其异也。”因此，对于经书当中呈现出来的各种矛盾，经学家都只能通过注解方式来加以化解。
陈寅恪并不以这样的工作为然，在他看来，经书不应该再在共同知识库当中处于核心地位，他甚至批评当时的学界状况：“近年国内本国思想史之著作，几尽为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法‘非三代两汉之书不敢观者’。何国人之好古，一至于斯也。”其实“好古”更多是为了坚守经书在知识库当中的地位；而陈寅恪意识到，学术研究的对象并不存在等级，为了寻求*而依靠的不同材料之中也无等级，也就不必将过多的精力消耗于弥补经书的矛盾之中。
因此，经书的研究者只需要直接面对零散的经书材料。这时候，在不少人心中，于经书几近于产生出了不可知论（agnosticism）。在二十世纪三十年代，胡适就针对读经的问题说：“我指出近几十年来的‘新经学’的教训是要我们知道古代经书的难度。博学如王国维先生，也不能不承认‘以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二’……我举了许多例子，说明古经典在今日还正在开始受科学的整理的时期。”正是由于出土文献的增长才带动了“新经学”的产生，否则，经书对于一般而言“所不能解者”或许就远远超过十之五了。
但是，只要经书在共同知识库当中处于核心地位，那经书便始终是知识的主要提供者，它们只能供给明确的知识，那里面的矛盾就该仅仅属于幻象。为了消灭掉这些幻象，让其中的真理呈现出来，便该尽可能地用合适的方式来保障经书谱系的完整性。更何况，经书提供的知识直接关系到国家政事的安排、社会成员的基本行动。如果让这些知识处于模棱两可的话，就会使得社会成员的行动找不到明确的方向。而经书的研习者也是帝国权力的代表者，他们行使权力、教化地方百姓也需要从经书当中寻求答案，这正是所谓的“以经术饰吏事”。
在汉代，面对纷杂的经学学派的竞争，最终还是数次由官方出面调停经学的大事。而后来人也往往会认为这是经学历史上的盛事。
《礼记·中庸》有云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”实际上，在确立经学谱系这个问题上，作为*最高权威的“天子”的确扮演了极为重要的角色。经书谱系最终由官方来确立，但只有当建立起相对可靠的经学谱系，此经书谱系才会真正地发挥效用。在汉代，曾有两次官方出面统一经学的事情。汉宣帝和章帝先后请经学家到石渠阁、白虎观议事，讨论如何寻找到统一的经学谱系。前一次会议的记录被编定成了《石渠议奏》（已亡佚），后一次是《白虎通义》。
章帝时候，经书内部的矛盾日渐暴露，尤其需要有一种权威的力量来整合经学，关键是要把明显的矛盾铲除掉，这就是所谓的“讲论《五经》异同”。而铲除矛盾的方法，并不是随意地在不同的说法中选择。就白虎观会议而言，今文经学家的看法在其中起到了决定性的作用。因此，所谓“《五经》异同”除了关系到经书文字之外，关键是在于“经义”——即经学家对于经书所作的注解。
在处理经书的矛盾方面，经学注解扮演了极为重要的角色。可以说，经书当中是有大量矛盾存在的，而经学家便要在这些庞杂的资料中给出一个明确的说法，这便是他们对于经书的注解。经学家之间往往会形成独立的派别，而在其内部会有他们坚持的统一的经书注解。这些解释甚至不必依托于经书的文献，而径直依靠于经学家派内部的传授。有人相信，经书当中记录的内容有限，而神圣的知识甚至还可能在经学家派之中传授，因此他们留在经书之外的注解也与经书一样同等珍贵。蒙文通就说：“是六经古传乃至道所系，自传记博士之罢，古传遂缺而圣学之精微晦矣。”因此，只要区分开不同派别的注解，即便是存有矛盾，也会很自然地找到其来源。梳理清这些经学派别也常常被认为是进入经学研究的必经之路。在东汉时代便已出现了以私人身份来梳理经学派别的事例。
被誉为“五经无过许叔重”的许慎便写作了《五经异义》一书。可惜此书后来亡佚了，直到清代中期才由陈寿祺辑佚而成。陈寿祺说：“周衰礼失，旧闻寝湮。或疑文坠绪，传习错出；或繁节缛理，儒者难言。况其后支裔益分，门户益广，则五经焉得无异义哉？”
陈寿祺辑佚的《五经异义》成型于十九世纪初。此书作为当时重要的学术成果被收入了阮元编纂的《皇清经解》当中。按照陈寿祺的看法，这部书与《白虎通义》不同的方面，关键在于许慎罗列了不同经学派别就具体问题而作出的不同判断，却不像《白虎通义》那样“先胪众说，次定一尊”。比如在田税制、明堂制、圣人有无生父等问题上，许慎对前两者在列出的两种截然有别的说法中，他认可了古文经传《周礼》和《左传》的说法。但是，但对于“圣人有无生父”，他列举出了《盛德记》、《月令》、古文《周礼》、古文《孝经》中关于“明堂”的不同说法，但他也没有在其中找到一类更为可靠的说法。
如果不同的观念、主张可以并列存在，则便可丰富共同知识库的内容但实际上，这种各自为阵的经学解释对于日常决策有着极大的威胁。但是在晚清不少今文经学家之所以高度此书，关键在于其中保留了大量的久已遗失的今文经学派的内容。蒙文通一直认为，《王制》和《白虎通义》记录了今文学派的主要礼制，要求他的堂弟蒙功甫熟记此二书的内容。
而《五经异义》正是在一定程度上展现了当时的“经学谱系”。“经学谱系”是严格区别于“经书谱系”的，但若没有“经学谱系”的建立，“经书谱系”便会崩溃。经书谱系的确立，除了形成一个固定的经典文本范围之外，还需要有经学诠释的工作。这种诠释工作包括几个方面：第一、解释经书当中的一般性疑难；第二、依靠经书的局部内容来说明当下的事务；第三、消弭表面上能够见到的矛盾。而这第三项工作最为棘手，因为经书资料甚为复杂，稍有不慎，便有隙漏，也很容易招致他人的攻击。
传经图（东汉）
颇具声望的经学家在传授经书的过程中，一般是独自收徒，把自己对于经学的诠释传授给生徒。这些诠释的传授独自在封闭的空间中进行，经学流派之间又一般处于竞争的势态。由于他们各自诠释的途径有别，故各自形成的经书解释一般有较大的出入。而学派内部一般会认为自有一套独自的经学诠释的主张。这些诠释自然都被学派内部的师徒认为是通达经书的最佳途径，而学派外的人却未必持这样的看法。这些不同的经书诠释构成了不同经学派别的重要认同标志，但经学家也多是“国是”的参与者，他们会提出不同的政见，或直接根据于经书，或从经书的某些片断中推论出他们乐于接受的观点。因此傅斯年说：“汉朝的经学是汉朝的哲学，‘以《春秋》折狱’，‘以《三百篇》当柬书’。哪里是《春秋》、《三百篇》本文之所有的事？汉朝的儒生自有其哲学，只拿五经比附出场面来而已。宋朝的经学是宋朝的哲学，自孙复、石介以下每人都是先有其哲学，再以*傅会之，岂特王安石一人而已？”这些观点或经书诠释共同形成所谓的经学家派。当然，这些“哲学”与其经书诠释有时也并非泾渭分明。而这些有一定地位不同经学家派的经书注释共同构成“经学谱系”。
但是，经学派别由于不同原因可以并时存在，而经书为社会共同体提供的知识却应该是唯一的。如果经学的局面真如《五经异义》那样，经学谱系呈现出如此多元的局面，也就不能为人的行动给与明确的指示，那经书的地位便会受到威胁。陈寿祺盛赞许著“皆举五经先师遗说”，这或许只是他对于扩宽知识库的容量而拥有的美好愿望。对于这部胪列众说的《五经异义》，郑玄就是最初的重要反对者。
针对许著，郑玄有《驳五经异义》一书。郑玄被认为是汉代经学的集大成者。范晔在《后汉书》中曾这样赞誉郑玄：
自秦焚《六经》，圣文埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。王父豫章君每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼之门不能过也。及传授生徒，并专以郑氏家法云。
众多的经学家派导致了知识库的*，经学家不能就具体的问题达成共识。作为经学家的郑玄，在范晔看来，就是要结束“异端纷纭”的局面。而要结束这样的局面，就必须在经书的注释上，消化不同派别的成果，最后作出唯一选择。这样也就能让知识库显示出内部的统一。
托马斯·潘恩
千百年后，花之安不可能无视这些经学家的工作，但对其效果不以为然。当他以*教经学为傲时，他却未提及一个事实：在他发出这样言论前的一两百年内，欧美的思想家们，如托马斯·潘恩（Thomas Paine）、斯宾诺莎（Baruch Spinoza）、狄德罗（Denis Diderot）、伏尔泰（Voltaire）等，已对圣经的矛盾（inconsistency of the Bible）做出了精到的描述。我们不妨一问，他的经书是否也没有系统教理。
