古人为何出仕与入仕
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发布时间：2022-04-23 15:01
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时间：2023-09-23 08:58
自古就有"学成文武艺，售予帝王家"的说法。意思是满腹经纶，有一腔报效国家、尽忠朝廷之志者。要想施展才华，就必须"当官入仕"别无它途可走！而盛世之中王朝兴盛，那些喜欢″锦上添花”的文人学士们当然就更愿意入仕为官了。
那么乱世呢？战火纷飞、朝局板荡。朝为公卿大夫，夕为阶下之囚者也不罕见！这种情况下，休说那些未入仕者在局面不明朗的情况下望而怯步！就是那些己经入仕的正直才学之士恐怕也有出仕之意
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政者，正也。孝悌忠信，践之履之即正，弘之宣之亦为正。亭林先生云：“有亡国，有亡天下。亡国之事，肉食者谋之。天下之事，则匹夫有责。”出仕当谋国事，国事岂非天下事？自善自正之士，当谋天下事，天下事何尝无关于国事？先师为相于鲁，是仕也，而谋及国之政；周游列国，谋其道直行也，非谋出仕也，欲其仁道惠及天下也；纂订六经，垂范后世，欲仁道惠及万世千国也。仁矣哉！
士不言政，则失其天下之责。言政而非正，足以害乱天下；言政而身不正，足以致虚伪之风。有无恒产而咸有恒心，则富贵不骄，穷困不滥。不骄不滥者，是为履仁；能施而惠及于人者，方为行仁。士之言政，旨在正天下，非与天下为敌也；旨在益民生，非倡天下之乱也。士之言政，不轻出于口，思之再三而后言，尚有违道离正之虞，况其轻率而言者乎！个人之失也轻，而政之失也重，可不慎哉？
论韩愈的出仕观对其影响及其他
不过无论如何，从社会的安定和经济角度来说，韩愈的排佛，在当时还是有相当积极的*、社会两方面现实意义的。只是韩愈诸多的排佛理由，最后几乎都归结到了社会、经济问题和夷夏大防上，却基本上没有触及到佛教的核心教义，所以没有从根本上和佛教展开较量，故而即便当时有着良好的排佛条件，但由于他主观意识上的先天不足，最后导致了在排佛问题上不能被信佛者的认同而没有取得比较大的进展，同时也导致了他排佛理论的必然是比较粗糙和不能命中要害的，这与他排佛的根本出发点有着直接的关系。
韩愈虽然在排佛的同时也连带着排黄、老，但是如前面所说，基本都是因为在提及佛教等宗教问题上要谈社会、经济问题而不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候才批驳一下，他的很多行事表明他其实并不真的不信奉黄、老道家学说，实际上他不但在世界观上是信奉天命论的有神论者，实际生活中还在信奉着黄、老之术，在这一点上，韩愈又一次表现出了他的两面性。
其一，“南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”（14），大违“子不语怪力乱神”之道，尤其他更是做为一位儒家领袖，斯矣可笑夫。然亦有人以为祭奠之文或有推敬之意，不可尽信，然则他在论著与诗、文、书信中也频频言“天祸”、“天殃”，除在《圬者王承福传》、《五原》等篇外，如在《感二乌赋》中云：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏”，《省试明水赋》：“唯玄月实水精，故求其本也，……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通”，这不单单是天命论了，已迹近道家的阴阳学说，还有《与崔群书》：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”等等不一而足，这些都足可证明韩愈是个天命神鬼论者。
其二，韩愈口虽不言并且还时常排斥黄、老道家，但实际还是信奉道家那套长生不老理论的。韩愈晚年时，家境富裕，据记载：“用硫黄搅粥饭啖鸡男……千日后烹庖，名‘火灵库’……愈间日进一只焉”（15），他自己也在《寄随州周员外》一诗中道：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，这个周员外名为周君巢，是当时在服铒丹石方面的专家。而白居易诗则更云：“退之服硫黄，一病讫不痊”，证明最后韩愈竟然是因为服食丹药而死的。
不过很多韩愈的追随者对这点很难接受，认为韩愈反对服食丹石是有证据的，那便是他在死前的一年，也就是在长庆三年(823年)写的《李干墓志》里说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。……（李干）及且死，又悔”，因此认为他是不服食丹石的。
说到墓志，这又牵涉到了另一个倍有争议的问题，也就是韩愈的谀墓问题。韩愈一生中写了极多的墓志，在这个问题上后世一直有很多争论，有说他谀墓的，有说他不谀墓的。实际上，如果我们暂时撇开韩愈主观上到底谀墓不谀墓的问题不谈，就会发现应该予以重视的是自韩愈的文誉起后，他生活费用的一大来源就是为人写碑铭墓志，李商隐在《齐鲁二生》里说当时有个刘生叫刘义，曾经“持愈金数斤去，曰：‘此谀墓中人所得耳’”，可见他为收取钱财而为人写墓志碑铭这个事情，在当时已经是人所共知的。
韩愈少年生活艰险，出仕后又几次沉浮，元和七年（公元812年）再为国子博士时，又收留了侄子韩老成一家，他说这时已经“家累三十口”，而国子博士月俸为25贯，因此他的生活压力是比较大的。韩愈曾有两个关于写碑铭的记载：《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》。在王用男人一事里他说收受了“马一匹并鞍衔、白玉腰带一条”，韩弘事则得“绢五百匹”。马和腰带是什么价钱现在已经无法计算，但一匹绢当时“直钱八百”是我们可以知道的（16），那么五百匹绢就是400贯钱，等于他工资的16倍。这400贯钱是个什么概念呢？在韩愈时期，一斤盐的价钱是40文，一斗米是50文，按照当时成年男子一年需要的口粮约七石二斗计，这400贯钱大约够一百人一年的口粮（17），可见只要写一个碑铭就能得到一笔相当庞大的财富，这样我们就可以从另一个角度去理解韩愈为什么写了如此之多的墓志了，这也可以解释为什么韩愈的俸禄如此底，却可以一次解囊十万钱助修湘君夫人神庙了。
因为韩愈写墓志大多是收人钱财受死者家属委托而写的，所以在那种情况下，首先他是肯定不能按照自己的意志去评价墓主人行为的，而那个李干因服食丹药而死，墓志中又说他“及且死，又悔”，所以这个《李干墓志》里那些指责服食丹药的话，应该是李干自己和他家人的意见，而不是韩愈的观点。
另外，也有认为白居易说的“退之”不是韩愈，如钱大听曾在《十驾斋养新录》中引方崧卿说，称此诗中的退之是《卫府君墓志》中的卫中立、卫退之，不是韩愈韩退之，但后人多不同意此说，陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》里经过考论认为：“此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣”。
由以上种种事例看，韩愈虽然一直在排斥佛、老，但排佛是真，斥老是伪，实际上他自己应该是信奉道家的那套学说的，至少很信奉其中一部分，这导致了自己最后也因服食丹药而死。
由士入仕的思考
中国的知识分子或是读书人，从什么时候开始被称作“士”我没有作过考证，只是从古代的典籍中知道，我国历史上最早的国家就设有三公九卿二十七大夫八十一元士。可见，早在远古时代，士便是有尊贵地位人的代称了。
自从孔子打破学在官府的格局以后，士逐渐多了起来。尽管这样，在素有尊师重道传统的文明古国
，士人仍然是被全社会尊崇的阶层。孔子对士的称号就相当看重，他首肯弟子曾参之言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已不亦远乎！”他还以自己的行为，为士的含义做过许多注释。此外，“士为知己者用，女为悦己者容”，“士别三日，刮目相看”这些流传至今的至理名言都说明，士属于社会的精英和财富，绝非那些附庸风雅，吹牛扮酷之徒所能自封的。当年孟尝君养士三千，鸡鸣狗盗之徒侧身其间。推而广之，再看今天全社会的“士人”队伍，就更加宏大而绵绵不绝。记得20世纪60年代中期，笔者高中毕业填报高考志愿，当时全国大专院校招生的数量只有30万人。而从去年开始全国的大专院校招生数量已愈400万人之多。再加上*教育、职业教育、社会办学等，累计起来，目前全国取得高等教育学历的人数更是蔚为大观。这么庞大的队伍，难免出现某些为人所不齿的分子，其中包括见利忘义者、贪赃枉法者、结党营私者、奔走弄权者……为实现个人的贪欲无所不为。即便这些“士们”持有一定的知识和特长，但充其量只能属于司马光所谓的“虎而翼者”，更何况当今的某些“士人”手中的文凭还是出自“*”人之手。
科举制的实行，将天下士人的聪明才智都吸引到了读书作官的道路。《荀子·大略》曾说：“学者非必仕，而仕者必如学”，这还是未实行科举之前的春秋战国时期荀子的看法，待到科举实行后，在中国历史1300年的漫长时日中，求学而不为入仕的人更是少而又少，每逢开科取士，读书人总是趋之若鹜。那么究竟怎样看待由士入仕的唯一通道——科举制度呢？科举制度的雏形出现于2000多年前的汉朝，正式形成于6世纪末的隋朝，到1905年清末废科举、兴学堂，在中国存在了1300年。在中国历史上的各项制度中，这是历时最久，变化最小却又影响最大的一项。在实行科举制度的历史时期，除了皇帝、贵族等极少数世袭者外，从*到地方的绝大多数*都是科举出身。科举制曾选拔出了从文天祥到林则徐这样的民族英雄，从白居易、韩愈、柳宗元、刘禹锡到欧阳修、苏轼、辛弃疾这样的文学家，从王安石、包拯到海瑞、张居正、陈独秀这样的*家，从朱熹到蔡元培、黄炎培一类的教育家。此外，进士及第还只是踏向位极人臣之路的起点，还只是取得了做官的资格，正式做官还要经吏部铨选。据资料统计，在历时1300年的科举考试制度中选拔出来的进士共725科，总数为98749人。如果按宋、辽各自的平均数加上所缺的数目，总计要超过10万人，这还不包括宋及以后各代特赐过的一批进士。10万多进士大军是我国1300年历史上*队伍中平均文化素质最高的群体，也是*队伍中最活跃的成分。民族的兴衰，朝代的更迭，国家的治乱，都与他们密切相关。这些人又是这个历史阶段文化活动的主力，文化传统的承传与弘扬，文学艺术的繁荣与发展，教育事业的兴衰，也都与他们密切相关。因此，无论从哪个意义上讲，科举制度及其造就的*和文化大军，都是世界历史上的一大文化奇观。
就一项制度本身而言，科举不愧为中国传统文化的杰作，在中国历史上起到了重要作用。在经历了一个世纪的*风云与官制兴革之后，我们回首历史时就不难看出，科举制度至少有公平、公正、公开、参与广泛、惟才是举等优点。此前官吏的选拔主要采取的是世袭制和举荐制。世袭制的弊端不言而喻，官吏的选举面只能锁定在名门望族。举荐制虽破除了血统的*，但具备“考绩幽明”资格的人毕竟很少，且又没有统一的标准，被举荐的人无法平等竞争。而科举制却首先向所有的士人敞开大门，不论富贵贫贱和门第高下，都可报名应试。对参与舞弊的考生和主考官的处罚也相当严厉，甚至处以极刑。元明清各代，各省贡院的中心位置都设有一座名为“至公堂”的建筑，将至公理念公之于世。秦桧与岳飞，都是八百多年前的历史人物，一奸一忠，一邪一正，但岳飞、秦桧二人却同是科举入仕，同朝为臣的。还有北宋的蔡京、明代的严嵩虽都属*民贼，却也都是进士出身。因此，在科举制度实行的历史时期，即便是名节卑污，遗臭万年者，就其才能讲，也绝非酒囊饭袋。
有人举出《儒林外史》中的范进和鲁迅笔下的孔乙己以及历史上众多有才能的人耗尽一生精力，久困科场，终无所成为例，说明科举制扼杀人才。且不说范进、孔已己本属文学作品中的人物，现实生活中并无案可稽，即使那些终生未能及第的“众多人才”与1300年间的科考选拔的人才相比也只能是冰山之一角而已。尽管科举制的诸多弊端也是显而易见的，但是正像不能因为一所大学没能培养出爱因斯坦就否定这所大学的成就，同样也不能因为李白、杜甫未能金榜题名就否定整个科举制度。
学而优则仕是我国封建社会知识分子根深蒂固的理念。“学好文武艺，卖与帝王家”，这既与“官本位”的传统观念有关，也和当时社会的经济、科学、文化发展背景有关。当年蔡元培担任北京大学校长时曾提倡，北大培养学生的目标是“不做官”，这曾使“学而优则仕”的观念受到较大的冲击。当然蔡元培所谓“不做官”的宗旨是要把做学问和从政严格分离开。而在现代社会，科技、文化、教育相对发达的情况下，确实需要很多知识分子担任公职，特别是时下选拔领导干部的标准中很重要的一条就是“知识化”。这就有两个问题需要解决，一是知识分子是做“士”还是做“仕”；二是各级组织选什么样的“士”“入仕”。当年爱因斯坦曾被以色列当局邀去当总统，如此“位高极品”可谓光宗耀祖了。可是爱因斯坦却断然拒绝了，还是一心研究他的物理学。当然，人各有志，确有心系庙堂，心忧天下者专门想做官也无可厚非，那就该把知识分子“进则兼济天下，退则独善其身”的信条带进官场，去做个廉洁奉公的清官，更是善莫大焉。
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自古就有"学成文武艺，售予帝王家"的说法。意思是满腹经纶，有一腔报效国家、尽忠朝廷之志者。要想施展才华，就必须"当官入仕"别无它途可走！而盛世之中王朝兴盛，那些喜欢″锦上添花”的文人学士们当然就更愿意入仕为官了。
那么乱世呢？战火纷飞、朝局板荡。朝为公卿大夫，夕为阶下之囚者也不罕见！这种情况下，休说那些未入仕者在局面不明朗的情况下望而怯步！就是那些己经入仕的正直才学之士恐怕也有出仕之意
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政者，正也。孝悌忠信，践之履之即正，弘之宣之亦为正。亭林先生云：“有亡国，有亡天下。亡国之事，肉食者谋之。天下之事，则匹夫有责。”出仕当谋国事，国事岂非天下事？自善自正之士，当谋天下事，天下事何尝无关于国事？先师为相于鲁，是仕也，而谋及国之政；周游列国，谋其道直行也，非谋出仕也，欲其仁道惠及天下也；纂订六经，垂范后世，欲仁道惠及万世千国也。仁矣哉！
士不言政，则失其天下之责。言政而非正，足以害乱天下；言政而身不正，足以致虚伪之风。有无恒产而咸有恒心，则富贵不骄，穷困不滥。不骄不滥者，是为履仁；能施而惠及于人者，方为行仁。士之言政，旨在正天下，非与天下为敌也；旨在益民生，非倡天下之乱也。士之言政，不轻出于口，思之再三而后言，尚有违道离正之虞，况其轻率而言者乎！个人之失也轻，而政之失也重，可不慎哉？
论韩愈的出仕观对其影响及其他
不过无论如何，从社会的安定和经济角度来说，韩愈的排佛，在当时还是有相当积极的*、社会两方面现实意义的。只是韩愈诸多的排佛理由，最后几乎都归结到了社会、经济问题和夷夏大防上，却基本上没有触及到佛教的核心教义，所以没有从根本上和佛教展开较量，故而即便当时有着良好的排佛条件，但由于他主观意识上的先天不足，最后导致了在排佛问题上不能被信佛者的认同而没有取得比较大的进展，同时也导致了他排佛理论的必然是比较粗糙和不能命中要害的，这与他排佛的根本出发点有着直接的关系。
韩愈虽然在排佛的同时也连带着排黄、老，但是如前面所说，基本都是因为在提及佛教等宗教问题上要谈社会、经济问题而不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候才批驳一下，他的很多行事表明他其实并不真的不信奉黄、老道家学说，实际上他不但在世界观上是信奉天命论的有神论者，实际生活中还在信奉着黄、老之术，在这一点上，韩愈又一次表现出了他的两面性。
其一，“南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”（14），大违“子不语怪力乱神”之道，尤其他更是做为一位儒家领袖，斯矣可笑夫。然亦有人以为祭奠之文或有推敬之意，不可尽信，然则他在论著与诗、文、书信中也频频言“天祸”、“天殃”，除在《圬者王承福传》、《五原》等篇外，如在《感二乌赋》中云：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏”，《省试明水赋》：“唯玄月实水精，故求其本也，……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通”，这不单单是天命论了，已迹近道家的阴阳学说，还有《与崔群书》：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”等等不一而足，这些都足可证明韩愈是个天命神鬼论者。
其二，韩愈口虽不言并且还时常排斥黄、老道家，但实际还是信奉道家那套长生不老理论的。韩愈晚年时，家境富裕，据记载：“用硫黄搅粥饭啖鸡男……千日后烹庖，名‘火灵库’……愈间日进一只焉”（15），他自己也在《寄随州周员外》一诗中道：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，这个周员外名为周君巢，是当时在服铒丹石方面的专家。而白居易诗则更云：“退之服硫黄，一病讫不痊”，证明最后韩愈竟然是因为服食丹药而死的。
不过很多韩愈的追随者对这点很难接受，认为韩愈反对服食丹石是有证据的，那便是他在死前的一年，也就是在长庆三年(823年)写的《李干墓志》里说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。……（李干）及且死，又悔”，因此认为他是不服食丹石的。
说到墓志，这又牵涉到了另一个倍有争议的问题，也就是韩愈的谀墓问题。韩愈一生中写了极多的墓志，在这个问题上后世一直有很多争论，有说他谀墓的，有说他不谀墓的。实际上，如果我们暂时撇开韩愈主观上到底谀墓不谀墓的问题不谈，就会发现应该予以重视的是自韩愈的文誉起后，他生活费用的一大来源就是为人写碑铭墓志，李商隐在《齐鲁二生》里说当时有个刘生叫刘义，曾经“持愈金数斤去，曰：‘此谀墓中人所得耳’”，可见他为收取钱财而为人写墓志碑铭这个事情，在当时已经是人所共知的。
韩愈少年生活艰险，出仕后又几次沉浮，元和七年（公元812年）再为国子博士时，又收留了侄子韩老成一家，他说这时已经“家累三十口”，而国子博士月俸为25贯，因此他的生活压力是比较大的。韩愈曾有两个关于写碑铭的记载：《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》。在王用男人一事里他说收受了“马一匹并鞍衔、白玉腰带一条”，韩弘事则得“绢五百匹”。马和腰带是什么价钱现在已经无法计算，但一匹绢当时“直钱八百”是我们可以知道的（16），那么五百匹绢就是400贯钱，等于他工资的16倍。这400贯钱是个什么概念呢？在韩愈时期，一斤盐的价钱是40文，一斗米是50文，按照当时成年男子一年需要的口粮约七石二斗计，这400贯钱大约够一百人一年的口粮（17），可见只要写一个碑铭就能得到一笔相当庞大的财富，这样我们就可以从另一个角度去理解韩愈为什么写了如此之多的墓志了，这也可以解释为什么韩愈的俸禄如此底，却可以一次解囊十万钱助修湘君夫人神庙了。
因为韩愈写墓志大多是收人钱财受死者家属委托而写的，所以在那种情况下，首先他是肯定不能按照自己的意志去评价墓主人行为的，而那个李干因服食丹药而死，墓志中又说他“及且死，又悔”，所以这个《李干墓志》里那些指责服食丹药的话，应该是李干自己和他家人的意见，而不是韩愈的观点。
另外，也有认为白居易说的“退之”不是韩愈，如钱大听曾在《十驾斋养新录》中引方崧卿说，称此诗中的退之是《卫府君墓志》中的卫中立、卫退之，不是韩愈韩退之，但后人多不同意此说，陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》里经过考论认为：“此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣”。
由以上种种事例看，韩愈虽然一直在排斥佛、老，但排佛是真，斥老是伪，实际上他自己应该是信奉道家的那套学说的，至少很信奉其中一部分，这导致了自己最后也因服食丹药而死。
由士入仕的思考
中国的知识分子或是读书人，从什么时候开始被称作“士”我没有作过考证，只是从古代的典籍中知道，我国历史上最早的国家就设有三公九卿二十七大夫八十一元士。可见，早在远古时代，士便是有尊贵地位人的代称了。
自从孔子打破学在官府的格局以后，士逐渐多了起来。尽管这样，在素有尊师重道传统的文明古国
，士人仍然是被全社会尊崇的阶层。孔子对士的称号就相当看重，他首肯弟子曾参之言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已不亦远乎！”他还以自己的行为，为士的含义做过许多注释。此外，“士为知己者用，女为悦己者容”，“士别三日，刮目相看”这些流传至今的至理名言都说明，士属于社会的精英和财富，绝非那些附庸风雅，吹牛扮酷之徒所能自封的。当年孟尝君养士三千，鸡鸣狗盗之徒侧身其间。推而广之，再看今天全社会的“士人”队伍，就更加宏大而绵绵不绝。记得20世纪60年代中期，笔者高中毕业填报高考志愿，当时全国大专院校招生的数量只有30万人。而从去年开始全国的大专院校招生数量已愈400万人之多。再加上*教育、职业教育、社会办学等，累计起来，目前全国取得高等教育学历的人数更是蔚为大观。这么庞大的队伍，难免出现某些为人所不齿的分子，其中包括见利忘义者、贪赃枉法者、结党营私者、奔走弄权者……为实现个人的贪欲无所不为。即便这些“士们”持有一定的知识和特长，但充其量只能属于司马光所谓的“虎而翼者”，更何况当今的某些“士人”手中的文凭还是出自“*”人之手。
科举制的实行，将天下士人的聪明才智都吸引到了读书作官的道路。《荀子·大略》曾说：“学者非必仕，而仕者必如学”，这还是未实行科举之前的春秋战国时期荀子的看法，待到科举实行后，在中国历史1300年的漫长时日中，求学而不为入仕的人更是少而又少，每逢开科取士，读书人总是趋之若鹜。那么究竟怎样看待由士入仕的唯一通道——科举制度呢？科举制度的雏形出现于2000多年前的汉朝，正式形成于6世纪末的隋朝，到1905年清末废科举、兴学堂，在中国存在了1300年。在中国历史上的各项制度中，这是历时最久，变化最小却又影响最大的一项。在实行科举制度的历史时期，除了皇帝、贵族等极少数世袭者外，从*到地方的绝大多数*都是科举出身。科举制曾选拔出了从文天祥到林则徐这样的民族英雄，从白居易、韩愈、柳宗元、刘禹锡到欧阳修、苏轼、辛弃疾这样的文学家，从王安石、包拯到海瑞、张居正、陈独秀这样的*家，从朱熹到蔡元培、黄炎培一类的教育家。此外，进士及第还只是踏向位极人臣之路的起点，还只是取得了做官的资格，正式做官还要经吏部铨选。据资料统计，在历时1300年的科举考试制度中选拔出来的进士共725科，总数为98749人。如果按宋、辽各自的平均数加上所缺的数目，总计要超过10万人，这还不包括宋及以后各代特赐过的一批进士。10万多进士大军是我国1300年历史上*队伍中平均文化素质最高的群体，也是*队伍中最活跃的成分。民族的兴衰，朝代的更迭，国家的治乱，都与他们密切相关。这些人又是这个历史阶段文化活动的主力，文化传统的承传与弘扬，文学艺术的繁荣与发展，教育事业的兴衰，也都与他们密切相关。因此，无论从哪个意义上讲，科举制度及其造就的*和文化大军，都是世界历史上的一大文化奇观。
就一项制度本身而言，科举不愧为中国传统文化的杰作，在中国历史上起到了重要作用。在经历了一个世纪的*风云与官制兴革之后，我们回首历史时就不难看出，科举制度至少有公平、公正、公开、参与广泛、惟才是举等优点。此前官吏的选拔主要采取的是世袭制和举荐制。世袭制的弊端不言而喻，官吏的选举面只能锁定在名门望族。举荐制虽破除了血统的*，但具备“考绩幽明”资格的人毕竟很少，且又没有统一的标准，被举荐的人无法平等竞争。而科举制却首先向所有的士人敞开大门，不论富贵贫贱和门第高下，都可报名应试。对参与舞弊的考生和主考官的处罚也相当严厉，甚至处以极刑。元明清各代，各省贡院的中心位置都设有一座名为“至公堂”的建筑，将至公理念公之于世。秦桧与岳飞，都是八百多年前的历史人物，一奸一忠，一邪一正，但岳飞、秦桧二人却同是科举入仕，同朝为臣的。还有北宋的蔡京、明代的严嵩虽都属*民贼，却也都是进士出身。因此，在科举制度实行的历史时期，即便是名节卑污，遗臭万年者，就其才能讲，也绝非酒囊饭袋。
有人举出《儒林外史》中的范进和鲁迅笔下的孔乙己以及历史上众多有才能的人耗尽一生精力，久困科场，终无所成为例，说明科举制扼杀人才。且不说范进、孔已己本属文学作品中的人物，现实生活中并无案可稽，即使那些终生未能及第的“众多人才”与1300年间的科考选拔的人才相比也只能是冰山之一角而已。尽管科举制的诸多弊端也是显而易见的，但是正像不能因为一所大学没能培养出爱因斯坦就否定这所大学的成就，同样也不能因为李白、杜甫未能金榜题名就否定整个科举制度。
学而优则仕是我国封建社会知识分子根深蒂固的理念。“学好文武艺，卖与帝王家”，这既与“官本位”的传统观念有关，也和当时社会的经济、科学、文化发展背景有关。当年蔡元培担任北京大学校长时曾提倡，北大培养学生的目标是“不做官”，这曾使“学而优则仕”的观念受到较大的冲击。当然蔡元培所谓“不做官”的宗旨是要把做学问和从政严格分离开。而在现代社会，科技、文化、教育相对发达的情况下，确实需要很多知识分子担任公职，特别是时下选拔领导干部的标准中很重要的一条就是“知识化”。这就有两个问题需要解决，一是知识分子是做“士”还是做“仕”；二是各级组织选什么样的“士”“入仕”。当年爱因斯坦曾被以色列当局邀去当总统，如此“位高极品”可谓光宗耀祖了。可是爱因斯坦却断然拒绝了，还是一心研究他的物理学。当然，人各有志，确有心系庙堂，心忧天下者专门想做官也无可厚非，那就该把知识分子“进则兼济天下，退则独善其身”的信条带进官场，去做个廉洁奉公的清官，更是善莫大焉。
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时间：2023-09-23 08:58
自古就有"学成文武艺，售予帝王家"的说法。意思是满腹经纶，有一腔报效国家、尽忠朝廷之志者。要想施展才华，就必须"当官入仕"别无它途可走！而盛世之中王朝兴盛，那些喜欢″锦上添花”的文人学士们当然就更愿意入仕为官了。
那么乱世呢？战火纷飞、朝局板荡。朝为公卿大夫，夕为阶下之囚者也不罕见！这种情况下，休说那些未入仕者在局面不明朗的情况下望而怯步！就是那些己经入仕的正直才学之士恐怕也有出仕之意
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时间：2023-09-23 08:59
政者，正也。孝悌忠信，践之履之即正，弘之宣之亦为正。亭林先生云：“有亡国，有亡天下。亡国之事，肉食者谋之。天下之事，则匹夫有责。”出仕当谋国事，国事岂非天下事？自善自正之士，当谋天下事，天下事何尝无关于国事？先师为相于鲁，是仕也，而谋及国之政；周游列国，谋其道直行也，非谋出仕也，欲其仁道惠及天下也；纂订六经，垂范后世，欲仁道惠及万世千国也。仁矣哉！
士不言政，则失其天下之责。言政而非正，足以害乱天下；言政而身不正，足以致虚伪之风。有无恒产而咸有恒心，则富贵不骄，穷困不滥。不骄不滥者，是为履仁；能施而惠及于人者，方为行仁。士之言政，旨在正天下，非与天下为敌也；旨在益民生，非倡天下之乱也。士之言政，不轻出于口，思之再三而后言，尚有违道离正之虞，况其轻率而言者乎！个人之失也轻，而政之失也重，可不慎哉？
论韩愈的出仕观对其影响及其他
不过无论如何，从社会的安定和经济角度来说，韩愈的排佛，在当时还是有相当积极的*、社会两方面现实意义的。只是韩愈诸多的排佛理由，最后几乎都归结到了社会、经济问题和夷夏大防上，却基本上没有触及到佛教的核心教义，所以没有从根本上和佛教展开较量，故而即便当时有着良好的排佛条件，但由于他主观意识上的先天不足，最后导致了在排佛问题上不能被信佛者的认同而没有取得比较大的进展，同时也导致了他排佛理论的必然是比较粗糙和不能命中要害的，这与他排佛的根本出发点有着直接的关系。
韩愈虽然在排佛的同时也连带着排黄、老，但是如前面所说，基本都是因为在提及佛教等宗教问题上要谈社会、经济问题而不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候才批驳一下，他的很多行事表明他其实并不真的不信奉黄、老道家学说，实际上他不但在世界观上是信奉天命论的有神论者，实际生活中还在信奉着黄、老之术，在这一点上，韩愈又一次表现出了他的两面性。
其一，“南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”（14），大违“子不语怪力乱神”之道，尤其他更是做为一位儒家领袖，斯矣可笑夫。然亦有人以为祭奠之文或有推敬之意，不可尽信，然则他在论著与诗、文、书信中也频频言“天祸”、“天殃”，除在《圬者王承福传》、《五原》等篇外，如在《感二乌赋》中云：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏”，《省试明水赋》：“唯玄月实水精，故求其本也，……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通”，这不单单是天命论了，已迹近道家的阴阳学说，还有《与崔群书》：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”等等不一而足，这些都足可证明韩愈是个天命神鬼论者。
其二，韩愈口虽不言并且还时常排斥黄、老道家，但实际还是信奉道家那套长生不老理论的。韩愈晚年时，家境富裕，据记载：“用硫黄搅粥饭啖鸡男……千日后烹庖，名‘火灵库’……愈间日进一只焉”（15），他自己也在《寄随州周员外》一诗中道：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，这个周员外名为周君巢，是当时在服铒丹石方面的专家。而白居易诗则更云：“退之服硫黄，一病讫不痊”，证明最后韩愈竟然是因为服食丹药而死的。
不过很多韩愈的追随者对这点很难接受，认为韩愈反对服食丹石是有证据的，那便是他在死前的一年，也就是在长庆三年(823年)写的《李干墓志》里说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。……（李干）及且死，又悔”，因此认为他是不服食丹石的。
说到墓志，这又牵涉到了另一个倍有争议的问题，也就是韩愈的谀墓问题。韩愈一生中写了极多的墓志，在这个问题上后世一直有很多争论，有说他谀墓的，有说他不谀墓的。实际上，如果我们暂时撇开韩愈主观上到底谀墓不谀墓的问题不谈，就会发现应该予以重视的是自韩愈的文誉起后，他生活费用的一大来源就是为人写碑铭墓志，李商隐在《齐鲁二生》里说当时有个刘生叫刘义，曾经“持愈金数斤去，曰：‘此谀墓中人所得耳’”，可见他为收取钱财而为人写墓志碑铭这个事情，在当时已经是人所共知的。
韩愈少年生活艰险，出仕后又几次沉浮，元和七年（公元812年）再为国子博士时，又收留了侄子韩老成一家，他说这时已经“家累三十口”，而国子博士月俸为25贯，因此他的生活压力是比较大的。韩愈曾有两个关于写碑铭的记载：《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》。在王用男人一事里他说收受了“马一匹并鞍衔、白玉腰带一条”，韩弘事则得“绢五百匹”。马和腰带是什么价钱现在已经无法计算，但一匹绢当时“直钱八百”是我们可以知道的（16），那么五百匹绢就是400贯钱，等于他工资的16倍。这400贯钱是个什么概念呢？在韩愈时期，一斤盐的价钱是40文，一斗米是50文，按照当时成年男子一年需要的口粮约七石二斗计，这400贯钱大约够一百人一年的口粮（17），可见只要写一个碑铭就能得到一笔相当庞大的财富，这样我们就可以从另一个角度去理解韩愈为什么写了如此之多的墓志了，这也可以解释为什么韩愈的俸禄如此底，却可以一次解囊十万钱助修湘君夫人神庙了。
因为韩愈写墓志大多是收人钱财受死者家属委托而写的，所以在那种情况下，首先他是肯定不能按照自己的意志去评价墓主人行为的，而那个李干因服食丹药而死，墓志中又说他“及且死，又悔”，所以这个《李干墓志》里那些指责服食丹药的话，应该是李干自己和他家人的意见，而不是韩愈的观点。
另外，也有认为白居易说的“退之”不是韩愈，如钱大听曾在《十驾斋养新录》中引方崧卿说，称此诗中的退之是《卫府君墓志》中的卫中立、卫退之，不是韩愈韩退之，但后人多不同意此说，陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》里经过考论认为：“此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣”。
由以上种种事例看，韩愈虽然一直在排斥佛、老，但排佛是真，斥老是伪，实际上他自己应该是信奉道家的那套学说的，至少很信奉其中一部分，这导致了自己最后也因服食丹药而死。
由士入仕的思考
中国的知识分子或是读书人，从什么时候开始被称作“士”我没有作过考证，只是从古代的典籍中知道，我国历史上最早的国家就设有三公九卿二十七大夫八十一元士。可见，早在远古时代，士便是有尊贵地位人的代称了。
自从孔子打破学在官府的格局以后，士逐渐多了起来。尽管这样，在素有尊师重道传统的文明古国
，士人仍然是被全社会尊崇的阶层。孔子对士的称号就相当看重，他首肯弟子曾参之言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已不亦远乎！”他还以自己的行为，为士的含义做过许多注释。此外，“士为知己者用，女为悦己者容”，“士别三日，刮目相看”这些流传至今的至理名言都说明，士属于社会的精英和财富，绝非那些附庸风雅，吹牛扮酷之徒所能自封的。当年孟尝君养士三千，鸡鸣狗盗之徒侧身其间。推而广之，再看今天全社会的“士人”队伍，就更加宏大而绵绵不绝。记得20世纪60年代中期，笔者高中毕业填报高考志愿，当时全国大专院校招生的数量只有30万人。而从去年开始全国的大专院校招生数量已愈400万人之多。再加上*教育、职业教育、社会办学等，累计起来，目前全国取得高等教育学历的人数更是蔚为大观。这么庞大的队伍，难免出现某些为人所不齿的分子，其中包括见利忘义者、贪赃枉法者、结党营私者、奔走弄权者……为实现个人的贪欲无所不为。即便这些“士们”持有一定的知识和特长，但充其量只能属于司马光所谓的“虎而翼者”，更何况当今的某些“士人”手中的文凭还是出自“*”人之手。
科举制的实行，将天下士人的聪明才智都吸引到了读书作官的道路。《荀子·大略》曾说：“学者非必仕，而仕者必如学”，这还是未实行科举之前的春秋战国时期荀子的看法，待到科举实行后，在中国历史1300年的漫长时日中，求学而不为入仕的人更是少而又少，每逢开科取士，读书人总是趋之若鹜。那么究竟怎样看待由士入仕的唯一通道——科举制度呢？科举制度的雏形出现于2000多年前的汉朝，正式形成于6世纪末的隋朝，到1905年清末废科举、兴学堂，在中国存在了1300年。在中国历史上的各项制度中，这是历时最久，变化最小却又影响最大的一项。在实行科举制度的历史时期，除了皇帝、贵族等极少数世袭者外，从*到地方的绝大多数*都是科举出身。科举制曾选拔出了从文天祥到林则徐这样的民族英雄，从白居易、韩愈、柳宗元、刘禹锡到欧阳修、苏轼、辛弃疾这样的文学家，从王安石、包拯到海瑞、张居正、陈独秀这样的*家，从朱熹到蔡元培、黄炎培一类的教育家。此外，进士及第还只是踏向位极人臣之路的起点，还只是取得了做官的资格，正式做官还要经吏部铨选。据资料统计，在历时1300年的科举考试制度中选拔出来的进士共725科，总数为98749人。如果按宋、辽各自的平均数加上所缺的数目，总计要超过10万人，这还不包括宋及以后各代特赐过的一批进士。10万多进士大军是我国1300年历史上*队伍中平均文化素质最高的群体，也是*队伍中最活跃的成分。民族的兴衰，朝代的更迭，国家的治乱，都与他们密切相关。这些人又是这个历史阶段文化活动的主力，文化传统的承传与弘扬，文学艺术的繁荣与发展，教育事业的兴衰，也都与他们密切相关。因此，无论从哪个意义上讲，科举制度及其造就的*和文化大军，都是世界历史上的一大文化奇观。
就一项制度本身而言，科举不愧为中国传统文化的杰作，在中国历史上起到了重要作用。在经历了一个世纪的*风云与官制兴革之后，我们回首历史时就不难看出，科举制度至少有公平、公正、公开、参与广泛、惟才是举等优点。此前官吏的选拔主要采取的是世袭制和举荐制。世袭制的弊端不言而喻，官吏的选举面只能锁定在名门望族。举荐制虽破除了血统的*，但具备“考绩幽明”资格的人毕竟很少，且又没有统一的标准，被举荐的人无法平等竞争。而科举制却首先向所有的士人敞开大门，不论富贵贫贱和门第高下，都可报名应试。对参与舞弊的考生和主考官的处罚也相当严厉，甚至处以极刑。元明清各代，各省贡院的中心位置都设有一座名为“至公堂”的建筑，将至公理念公之于世。秦桧与岳飞，都是八百多年前的历史人物，一奸一忠，一邪一正，但岳飞、秦桧二人却同是科举入仕，同朝为臣的。还有北宋的蔡京、明代的严嵩虽都属*民贼，却也都是进士出身。因此，在科举制度实行的历史时期，即便是名节卑污，遗臭万年者，就其才能讲，也绝非酒囊饭袋。
有人举出《儒林外史》中的范进和鲁迅笔下的孔乙己以及历史上众多有才能的人耗尽一生精力，久困科场，终无所成为例，说明科举制扼杀人才。且不说范进、孔已己本属文学作品中的人物，现实生活中并无案可稽，即使那些终生未能及第的“众多人才”与1300年间的科考选拔的人才相比也只能是冰山之一角而已。尽管科举制的诸多弊端也是显而易见的，但是正像不能因为一所大学没能培养出爱因斯坦就否定这所大学的成就，同样也不能因为李白、杜甫未能金榜题名就否定整个科举制度。
学而优则仕是我国封建社会知识分子根深蒂固的理念。“学好文武艺，卖与帝王家”，这既与“官本位”的传统观念有关，也和当时社会的经济、科学、文化发展背景有关。当年蔡元培担任北京大学校长时曾提倡，北大培养学生的目标是“不做官”，这曾使“学而优则仕”的观念受到较大的冲击。当然蔡元培所谓“不做官”的宗旨是要把做学问和从政严格分离开。而在现代社会，科技、文化、教育相对发达的情况下，确实需要很多知识分子担任公职，特别是时下选拔领导干部的标准中很重要的一条就是“知识化”。这就有两个问题需要解决，一是知识分子是做“士”还是做“仕”；二是各级组织选什么样的“士”“入仕”。当年爱因斯坦曾被以色列当局邀去当总统，如此“位高极品”可谓光宗耀祖了。可是爱因斯坦却断然拒绝了，还是一心研究他的物理学。当然，人各有志，确有心系庙堂，心忧天下者专门想做官也无可厚非，那就该把知识分子“进则兼济天下，退则独善其身”的信条带进官场，去做个廉洁奉公的清官，更是善莫大焉。
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自古就有"学成文武艺，售予帝王家"的说法。意思是满腹经纶，有一腔报效国家、尽忠朝廷之志者。要想施展才华，就必须"当官入仕"别无它途可走！而盛世之中王朝兴盛，那些喜欢″锦上添花”的文人学士们当然就更愿意入仕为官了。
那么乱世呢？战火纷飞、朝局板荡。朝为公卿大夫，夕为阶下之囚者也不罕见！这种情况下，休说那些未入仕者在局面不明朗的情况下望而怯步！就是那些己经入仕的正直才学之士恐怕也有出仕之意
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政者，正也。孝悌忠信，践之履之即正，弘之宣之亦为正。亭林先生云：“有亡国，有亡天下。亡国之事，肉食者谋之。天下之事，则匹夫有责。”出仕当谋国事，国事岂非天下事？自善自正之士，当谋天下事，天下事何尝无关于国事？先师为相于鲁，是仕也，而谋及国之政；周游列国，谋其道直行也，非谋出仕也，欲其仁道惠及天下也；纂订六经，垂范后世，欲仁道惠及万世千国也。仁矣哉！
士不言政，则失其天下之责。言政而非正，足以害乱天下；言政而身不正，足以致虚伪之风。有无恒产而咸有恒心，则富贵不骄，穷困不滥。不骄不滥者，是为履仁；能施而惠及于人者，方为行仁。士之言政，旨在正天下，非与天下为敌也；旨在益民生，非倡天下之乱也。士之言政，不轻出于口，思之再三而后言，尚有违道离正之虞，况其轻率而言者乎！个人之失也轻，而政之失也重，可不慎哉？
论韩愈的出仕观对其影响及其他
不过无论如何，从社会的安定和经济角度来说，韩愈的排佛，在当时还是有相当积极的*、社会两方面现实意义的。只是韩愈诸多的排佛理由，最后几乎都归结到了社会、经济问题和夷夏大防上，却基本上没有触及到佛教的核心教义，所以没有从根本上和佛教展开较量，故而即便当时有着良好的排佛条件，但由于他主观意识上的先天不足，最后导致了在排佛问题上不能被信佛者的认同而没有取得比较大的进展，同时也导致了他排佛理论的必然是比较粗糙和不能命中要害的，这与他排佛的根本出发点有着直接的关系。
韩愈虽然在排佛的同时也连带着排黄、老，但是如前面所说，基本都是因为在提及佛教等宗教问题上要谈社会、经济问题而不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候才批驳一下，他的很多行事表明他其实并不真的不信奉黄、老道家学说，实际上他不但在世界观上是信奉天命论的有神论者，实际生活中还在信奉着黄、老之术，在这一点上，韩愈又一次表现出了他的两面性。
其一，“南人妄以柳宗元为罗池神，而愈撰碑以实之”（14），大违“子不语怪力乱神”之道，尤其他更是做为一位儒家领袖，斯矣可笑夫。然亦有人以为祭奠之文或有推敬之意，不可尽信，然则他在论著与诗、文、书信中也频频言“天祸”、“天殃”，除在《圬者王承福传》、《五原》等篇外，如在《感二乌赋》中云：“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏”，《省试明水赋》：“唯玄月实水精，故求其本也，……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通”，这不单单是天命论了，已迹近道家的阴阳学说，还有《与崔群书》：“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”等等不一而足，这些都足可证明韩愈是个天命神鬼论者。
其二，韩愈口虽不言并且还时常排斥黄、老道家，但实际还是信奉道家那套长生不老理论的。韩愈晚年时，家境富裕，据记载：“用硫黄搅粥饭啖鸡男……千日后烹庖，名‘火灵库’……愈间日进一只焉”（15），他自己也在《寄随州周员外》一诗中道：“金丹别后知传得，乞取刀圭救病身”，这个周员外名为周君巢，是当时在服铒丹石方面的专家。而白居易诗则更云：“退之服硫黄，一病讫不痊”，证明最后韩愈竟然是因为服食丹药而死的。
不过很多韩愈的追随者对这点很难接受，认为韩愈反对服食丹石是有证据的，那便是他在死前的一年，也就是在长庆三年(823年)写的《李干墓志》里说：“余不知服食说自何世起，杀人不可计，而世慕尚之益至，此其惑也。……（李干）及且死，又悔”，因此认为他是不服食丹石的。
说到墓志，这又牵涉到了另一个倍有争议的问题，也就是韩愈的谀墓问题。韩愈一生中写了极多的墓志，在这个问题上后世一直有很多争论，有说他谀墓的，有说他不谀墓的。实际上，如果我们暂时撇开韩愈主观上到底谀墓不谀墓的问题不谈，就会发现应该予以重视的是自韩愈的文誉起后，他生活费用的一大来源就是为人写碑铭墓志，李商隐在《齐鲁二生》里说当时有个刘生叫刘义，曾经“持愈金数斤去，曰：‘此谀墓中人所得耳’”，可见他为收取钱财而为人写墓志碑铭这个事情，在当时已经是人所共知的。
韩愈少年生活艰险，出仕后又几次沉浮，元和七年（公元812年）再为国子博士时，又收留了侄子韩老成一家，他说这时已经“家累三十口”，而国子博士月俸为25贯，因此他的生活压力是比较大的。韩愈曾有两个关于写碑铭的记载：《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》。在王用男人一事里他说收受了“马一匹并鞍衔、白玉腰带一条”，韩弘事则得“绢五百匹”。马和腰带是什么价钱现在已经无法计算，但一匹绢当时“直钱八百”是我们可以知道的（16），那么五百匹绢就是400贯钱，等于他工资的16倍。这400贯钱是个什么概念呢？在韩愈时期，一斤盐的价钱是40文，一斗米是50文，按照当时成年男子一年需要的口粮约七石二斗计，这400贯钱大约够一百人一年的口粮（17），可见只要写一个碑铭就能得到一笔相当庞大的财富，这样我们就可以从另一个角度去理解韩愈为什么写了如此之多的墓志了，这也可以解释为什么韩愈的俸禄如此底，却可以一次解囊十万钱助修湘君夫人神庙了。
因为韩愈写墓志大多是收人钱财受死者家属委托而写的，所以在那种情况下，首先他是肯定不能按照自己的意志去评价墓主人行为的，而那个李干因服食丹药而死，墓志中又说他“及且死，又悔”，所以这个《李干墓志》里那些指责服食丹药的话，应该是李干自己和他家人的意见，而不是韩愈的观点。
另外，也有认为白居易说的“退之”不是韩愈，如钱大听曾在《十驾斋养新录》中引方崧卿说，称此诗中的退之是《卫府君墓志》中的卫中立、卫退之，不是韩愈韩退之，但后人多不同意此说，陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》里经过考论认为：“此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣”。
由以上种种事例看，韩愈虽然一直在排斥佛、老，但排佛是真，斥老是伪，实际上他自己应该是信奉道家的那套学说的，至少很信奉其中一部分，这导致了自己最后也因服食丹药而死。
由士入仕的思考
中国的知识分子或是读书人，从什么时候开始被称作“士”我没有作过考证，只是从古代的典籍中知道，我国历史上最早的国家就设有三公九卿二十七大夫八十一元士。可见，早在远古时代，士便是有尊贵地位人的代称了。
自从孔子打破学在官府的格局以后，士逐渐多了起来。尽管这样，在素有尊师重道传统的文明古国
，士人仍然是被全社会尊崇的阶层。孔子对士的称号就相当看重，他首肯弟子曾参之言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已不亦远乎！”他还以自己的行为，为士的含义做过许多注释。此外，“士为知己者用，女为悦己者容”，“士别三日，刮目相看”这些流传至今的至理名言都说明，士属于社会的精英和财富，绝非那些附庸风雅，吹牛扮酷之徒所能自封的。当年孟尝君养士三千，鸡鸣狗盗之徒侧身其间。推而广之，再看今天全社会的“士人”队伍，就更加宏大而绵绵不绝。记得20世纪60年代中期，笔者高中毕业填报高考志愿，当时全国大专院校招生的数量只有30万人。而从去年开始全国的大专院校招生数量已愈400万人之多。再加上*教育、职业教育、社会办学等，累计起来，目前全国取得高等教育学历的人数更是蔚为大观。这么庞大的队伍，难免出现某些为人所不齿的分子，其中包括见利忘义者、贪赃枉法者、结党营私者、奔走弄权者……为实现个人的贪欲无所不为。即便这些“士们”持有一定的知识和特长，但充其量只能属于司马光所谓的“虎而翼者”，更何况当今的某些“士人”手中的文凭还是出自“*”人之手。
科举制的实行，将天下士人的聪明才智都吸引到了读书作官的道路。《荀子·大略》曾说：“学者非必仕，而仕者必如学”，这还是未实行科举之前的春秋战国时期荀子的看法，待到科举实行后，在中国历史1300年的漫长时日中，求学而不为入仕的人更是少而又少，每逢开科取士，读书人总是趋之若鹜。那么究竟怎样看待由士入仕的唯一通道——科举制度呢？科举制度的雏形出现于2000多年前的汉朝，正式形成于6世纪末的隋朝，到1905年清末废科举、兴学堂，在中国存在了1300年。在中国历史上的各项制度中，这是历时最久，变化最小却又影响最大的一项。在实行科举制度的历史时期，除了皇帝、贵族等极少数世袭者外，从*到地方的绝大多数*都是科举出身。科举制曾选拔出了从文天祥到林则徐这样的民族英雄，从白居易、韩愈、柳宗元、刘禹锡到欧阳修、苏轼、辛弃疾这样的文学家，从王安石、包拯到海瑞、张居正、陈独秀这样的*家，从朱熹到蔡元培、黄炎培一类的教育家。此外，进士及第还只是踏向位极人臣之路的起点，还只是取得了做官的资格，正式做官还要经吏部铨选。据资料统计，在历时1300年的科举考试制度中选拔出来的进士共725科，总数为98749人。如果按宋、辽各自的平均数加上所缺的数目，总计要超过10万人，这还不包括宋及以后各代特赐过的一批进士。10万多进士大军是我国1300年历史上*队伍中平均文化素质最高的群体，也是*队伍中最活跃的成分。民族的兴衰，朝代的更迭，国家的治乱，都与他们密切相关。这些人又是这个历史阶段文化活动的主力，文化传统的承传与弘扬，文学艺术的繁荣与发展，教育事业的兴衰，也都与他们密切相关。因此，无论从哪个意义上讲，科举制度及其造就的*和文化大军，都是世界历史上的一大文化奇观。
就一项制度本身而言，科举不愧为中国传统文化的杰作，在中国历史上起到了重要作用。在经历了一个世纪的*风云与官制兴革之后，我们回首历史时就不难看出，科举制度至少有公平、公正、公开、参与广泛、惟才是举等优点。此前官吏的选拔主要采取的是世袭制和举荐制。世袭制的弊端不言而喻，官吏的选举面只能锁定在名门望族。举荐制虽破除了血统的*，但具备“考绩幽明”资格的人毕竟很少，且又没有统一的标准，被举荐的人无法平等竞争。而科举制却首先向所有的士人敞开大门，不论富贵贫贱和门第高下，都可报名应试。对参与舞弊的考生和主考官的处罚也相当严厉，甚至处以极刑。元明清各代，各省贡院的中心位置都设有一座名为“至公堂”的建筑，将至公理念公之于世。秦桧与岳飞，都是八百多年前的历史人物，一奸一忠，一邪一正，但岳飞、秦桧二人却同是科举入仕，同朝为臣的。还有北宋的蔡京、明代的严嵩虽都属*民贼，却也都是进士出身。因此，在科举制度实行的历史时期，即便是名节卑污，遗臭万年者，就其才能讲，也绝非酒囊饭袋。
有人举出《儒林外史》中的范进和鲁迅笔下的孔乙己以及历史上众多有才能的人耗尽一生精力，久困科场，终无所成为例，说明科举制扼杀人才。且不说范进、孔已己本属文学作品中的人物，现实生活中并无案可稽，即使那些终生未能及第的“众多人才”与1300年间的科考选拔的人才相比也只能是冰山之一角而已。尽管科举制的诸多弊端也是显而易见的，但是正像不能因为一所大学没能培养出爱因斯坦就否定这所大学的成就，同样也不能因为李白、杜甫未能金榜题名就否定整个科举制度。
学而优则仕是我国封建社会知识分子根深蒂固的理念。“学好文武艺，卖与帝王家”，这既与“官本位”的传统观念有关，也和当时社会的经济、科学、文化发展背景有关。当年蔡元培担任北京大学校长时曾提倡，北大培养学生的目标是“不做官”，这曾使“学而优则仕”的观念受到较大的冲击。当然蔡元培所谓“不做官”的宗旨是要把做学问和从政严格分离开。而在现代社会，科技、文化、教育相对发达的情况下，确实需要很多知识分子担任公职，特别是时下选拔领导干部的标准中很重要的一条就是“知识化”。这就有两个问题需要解决，一是知识分子是做“士”还是做“仕”；二是各级组织选什么样的“士”“入仕”。当年爱因斯坦曾被以色列当局邀去当总统，如此“位高极品”可谓光宗耀祖了。可是爱因斯坦却断然拒绝了，还是一心研究他的物理学。当然，人各有志，确有心系庙堂，心忧天下者专门想做官也无可厚非，那就该把知识分子“进则兼济天下，退则独善其身”的信条带进官场，去做个廉洁奉公的清官，更是善莫大焉。
