古人真的认为“饿死事小,失节事大”吗

发布网友发布时间：2022-04-29 22:25

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热心网友时间：2022-06-24 12:35

1.关于“饿死事小，失节事大”的误解首先看宋代大儒、理学家程颐对待现实中妇女再嫁问题的态度。《河南程氏遗书》中记载：“或曰：古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？曰：是也。”[1] [1]程颐没有完全反对妇女再嫁，也并未要求广大普通妇女必需守节。所以程颐的甥女曾经再醮，其侄媳也曾改嫁。程颐在《先公大中家传》中记载其父“取甥女以归，嫁之”，并盛赞父亲“嫁遣孤女，必尽其力”[2] [2]。称其父操持外甥女再嫁之事是“慈于抚幼”[3] [3]，并赞扬帮助妇女再嫁的行为。由此可见程颐对妇女再嫁的同情。程颐的“饿死事小，失节事大”是针对士大夫阶层男女双方的理想要求。这里“失节”的“节”并非特指贞操，而多指精神气节。在涉及男女婚姻家庭方面时，“饿死事小，失节事大”的适用范围也包括男性。程颐曾劝士大夫男子不当再娶：大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。[4] [4]男女之配，终身不变者也，故无再配之礼。大夫而下，内无主则家道不立，故不得已而有再娶之礼。天子诸侯，内职具备，后夫人已可以摄治，无再娶之礼。[5] [5]程颐不仅认为女性不应再嫁，也强调男性不许再娶，男女忠诚是双方的，义务是对等的，这是符合现代婚姻观念的进步思想。但程颐的这一论述历来被人忽视。再看理学之集大成者朱熹对妇女改嫁有态度。首先，朱熹同样不赞成男子再娶：“古人无再娶之礼。”[6] [6]南宋笔记小说集《夷坚志》中非难女子再嫁与谴责男子再嫁的篇章数量分别为13篇和26篇，谴责男子再娶的例子是非难女子再嫁的两倍。[7] [7]可见将宋代理学家们关于婚姻的主张概括为只许男子再娶、不准女子再嫁，并不符合历史实际。朱熹在其好友郑鉴亡后写信给郑妻兄陈师中，希望陈师中劝其父前宰相陈俊卿鼓励郑妻不再嫁以“养老抚孤”——赡养好郑鉴的父母和抚养郑氏遗孤*。而这并非为了*妇女，而是出于对朋友逝后亲老子弱的担忧。朱熹甚至亲书陈俊卿，希望扭转世俗普遍不顾亲老孤弱的习俗。此一劝说没有成功，郑妻在其父主持下改嫁名士。而后代学者借此批评朱熹*妇女，实在是没有综合考察相关情形而致片面理解之缘故。实际上，朱熹也赞扬女人新寡再嫁，他在与吕祖谦共同编写的《近思录》中果断引用程颐父亲取甥归嫁一段入“家道”章，说明了他对孀妇再嫁的同情与理解：嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。[8] [8]针对“饿死事小，失节事大”，朱熹说：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”[9] [9]意思是，以前程颐曾谈到此事，认为饿死事小，失节事大；以世俗的眼光来看，这实在是不切实际事理，但从知书达理的人来看，一定知道这样的思想行为是很难改变的。朱熹还说：“夫死而嫁固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也，则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。”[10] [10]再次表明了朱熹对妇女改嫁的同情。宋代人对妇女改嫁态度并不太严厉。（宋代）寡妇再嫁具有普遍性，再嫁之女包括上至宗室，下至普通老百姓，并且得到士大夫阶层乃至最高统治者的许可与赞同。宋英宗治平年间诏“令宗室之女再嫁者，祖父二代任殿直若州县官以上，即许为婚姻。”神宗元丰元年“诏宗室祖免以上女，与夫离再嫁者其后夫己者，转一官。”范纯佑死后，其父范仲淹将其妻改嫁门生王陶。王安石因其子嫌妻，怕儿媳受屈，遂帮助选婿另嫁。二程的亲属中亦不乏改嫁之人。即便是宋英宗的女儿亦曾再嫁。所有这些说明妇女再嫁对于嫁娶双方来说都属正常的社会现象，没有遇到什么阻力，也未见时人有指责者。[11] [11]下面通过张邦炜先生的《宋代妇女再嫁问题探讨》[12] [12]一文来了解宋代妇女改嫁令人“叹为观止”的情况。张邦炜说：“宋代妇女再嫁者不是极少，而是极多。”他先以洪迈所撰《夷坚志》一书为例。“书中所载妇女改嫁的事比比皆是，叹为观止。”对此列表，从表中我们可以看到：“（一）单单一部《夷坚志》中所载宋代妇女改嫁的事竟达六十一例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。这虽属管中窥豹，但由此亦可想见其时社会风尚之一斑。”“（二）改嫁时间可考者凡四十一例，其中属于北宋的仅四例而已，属于南宋的多达三十七例。”张邦炜列举宋代关于婚姻的法律条文，说“宋代法律所禁止的只是居丧改嫁、强迫改嫁、背夫改嫁以及嫁娶有夫之妇”，而对“夫亡改适”、“寡妇再嫁”都持同情、允许的态度，唯一的一条禁令则只是针对宗室之女，且仅施行于北宋前期，英宗时则予以废止、撤销，神宗则重申允许宗室之女再嫁。这些都表明：“宋代对于妇女改嫁绝非愈禁愈严，相反倒是*愈来愈小，越放越宽。”仁宗时，参政知事吴育的弟媳“有六子而寡”，没有再嫁。御史唐询竟抓住此事向皇帝告吴育“弟妇久寡不使更嫁”，“后询终以故事罢御史，……徙江西转运使。”[13] [13]南宋末，李孝德控告其寡嫂阿区“以一妇而三易其夫”。而审理此案“临事善断、不畏强御”的“能臣”胡颖则替阿区辩护：“其夫既死之后，或嫁或不嫁，惟阿区之自择”；并严正斥责李孝德：“小人不守本分，不务正业，专好论诉。”最后宣布阿区无罪，判处李孝德“杖一百”（《名公书判清明集·户婚门·婚嫁·嫂嫁小叔入状》）。不仅国法，家法、族规同样允许适当的妇女改嫁。例如由范仲淹订立、一直推行到南宋时期的《义庄规矩》规定：“嫁女支钱三十贯，再嫁二十贯；娶妇支钱二十贯，再娶不支。”（《范文正公集》附录）女子再嫁的待遇甚至优于男子再娶。更有甚者：宋朝皇帝的妃子当中居然有改嫁者，如光宗张贵妃“后出嫁于民间”（《宋史》卷二四三《后妃传下》）此外，当时还流行着以名人妾媵改嫁、遣腹而生为荣的风气。在宋代，不仅“江南有嫁其祖母”（《宋史》卷一七七《食货志上五·役法上》）的奇闻，而且其它地区子孙“辄诱母或祖母改嫁”（《续资治通鉴长编》）卷四八一元祐八年二月己酉条）的事也时或发生。在真宗时，向敏中、张齐贤两大宰相“争取一妻”（《河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》），闹得不可开交，……其实，他们所激烈争夺的，不过是位寡妇——薛惟吉的遗孀柴氏。“位极人臣”的向敏中“求婚于柴”，柴氏居然加以拒绝，“不许”（《续资治通鉴长编》卷五三咸平五年十月丁亥条、卷八二大中祥符七年六月丁丑条注并《宋史》卷二八二《向敏中传》）。文中还举出影响仁宗、英宗和神宗三朝政局的仁宗曹后和影响真宗晚期、仁宗初期的真宗刘后都是再嫁妇女的史例。张邦炜在文中论述了宋代大量妇女改嫁的史实事例，因篇幅此不列举。在宋代，再嫁乃至都可被赞为贞烈之女。[14] [14]士与妓相爱并结成夫妻的现象很普遍。“婚姻不求门阀”是宋人对婚姻的广泛态度。宋代婚姻正是“士庶婚姻寝成风俗”。[15] [15]宋代理学家们提出的婚姻观实际上是对当时社会婚姻乃至混乱的拨乱反正，是宋代婚姻、混乱的结果的反应。对此，清代学者徐继畲有着清醒的认识，他说：“夫礼制因时而变，风议因时而发，宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦轻亵已甚，故伊川（即程颐——引者注）立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”[16] [16]实际上，于婚姻观之外，程朱理学思想体系的“饿死事小，失节事大”主要涉及天理人欲之辨并事关义理。儒家采取道德主义态度，把个人*纳入公共道德的范围，在利与义不可兼得时要求个人能去利取义……“饿死事小，失节事大”在哲学根源上与理学天理人欲（或道心人心）的心性论密切相关。这里的“饿死事小，失节事大”是针对士大夫而提出的道德规范，目的是勉励强调士大夫守节持道。[17] [17]我们可以知道，“饿死事小，失节事大”主要是针对读书人和统治阶层提出的精神要求，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。可以说与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[18] [18]、“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”[19] [19]，与苏武牧羊、十九年不降，与景皓的“大丈夫宁可玉碎，不能瓦全”[20] [20]，与司马迁“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也” [21] [21]，与文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”[22] [22]等强调气节的经典儒家精神一样，是对信仰的执着追求，其刚强坚毅的浩然正气是华夏民族的宝贵精神财富。[23] [23]2.关于“存天理，灭人欲”的误解马继武先生说：当今社会诸多对朱熹及宋明理学存有误解的人，往往一提“存天理，灭人欲”就过分敏感地将之理解为禁欲主义，一提“重义轻利”就望文生义地附会成迂阔无用的误国之论。显然，将克除私欲歪曲为禁遏一切*、把遵从道义原则说成是凡事不必言利，这本身就是对朱熹理学的片面理解，是完全不恰当的。[24] [24]近现代很多学者控诉宋明理学“以理杀人”有着特定的历史背景，应作具体，但反理学派及后来的启蒙思想家奉“存理去欲”为鄙弃宋明理学的口头禅的学术行为则是简单、粗暴的。理学所谓“天理”和“人欲”，其实理解为：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”程颐说：“盖公义在，私欲必不能胜也”[25] [25]，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”[26] [26]，所谓“灭人欲”是灭“肆欲”、灭“嗜欲”、灭“欲之甚”，即反对过分追求个人私利的*。程颐认为：利者，众人所同欲也。专欲益已，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致仇怨。……理者，天下之至公。利者，众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者亦。……苟不偏已，合于公道，则人亦益之。[27] [27]正是因为认识到“人欲肆而天理灭矣”[28] [28]，专门追求私利于人于已都没有益处，只有与众同利才能保障众人和自己的正当、必要的利益；“理者，天下之至公”，只有包括合理范畴的人欲之天理才是集体中每一个个体利益的代表，程颐这才提出存理去欲，要求人们摒弃不合理的私欲，反对“求自益以损于人”的自私。理学之集大成者朱熹进一步阐述了对天理人欲的理解。当然，必需承认的是，朱熹在论述天理人欲的过程中，对相关概念定义和含义阐述不够严谨，容易造成误解。但这不能成为误解朱熹本意的理由。朱熹说：“天理人欲无硬底界至，是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来；若这边工夫少，那边必侵过来。”[29] [29]认为天理和人欲没有严格的界限。“人心，人欲也。此语有病。”[30] [30]这表明了人心与人欲概念的不同。朱熹学生说：“人心惟危。程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲。”朱熹答：“人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间也，若无道心以御之，则一向入于*，又不止于危也。”[31] [31]这表明朱熹认为人心是兼善恶的，而与纯粹的“私欲”不同。朱熹说：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”[32] [32] “饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[33] [33]“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。……以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。”[34] [34]朱熹说，正常的*（人心）不可去除，但若*沉溺、膨胀（由人心变为人欲）则会产生危害，而按义理的要求则可以明确区分正常的*和膨胀的私欲。他还说：“到无欲，非圣人不能也。……此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[35] [35]朱熹明确表示反对彻底的、不切实际的“禁欲主义”。显然，“存天理，灭人欲”中的“人欲”指的是“私欲”、“贪欲”、“邪欲”，通俗地理解朱熹的“存天理、灭人欲”就是要防范个人*的过度膨胀，追寻维护社会道德的和谐与美好。不可因个人私欲膨胀而危害社会国家，这是理学精神的基本要求。对此，与朱熹同时代的袁采说得明白：“饮食，人之所欲，而不可无也，非理求之，则为饕为馋；男女，人之所欲，而不可无也，非理狎之，则为奸为淫；财物，人之所欲，而不可无也，非理得之，则为盗为贼。人惟纵欲，则争端起而狱讼兴……”[36] [36]饮食是人的自然*，是不可缺少的，如果过分追求，就是贪吃；男女之事是人的本能欲求，是不可缺少的，如果采用不合理的手段去满足需要，那就地导致奸淫；财物谁都想要，是不可缺少的，但靠违反道德、法律的手段取得财物，就成了盗贼。人如果只求放纵自己的*，那就会引起事端触犯法律。马继武说：（灭人欲）“并不是去除一切‘人心’、一切感性的*，而是以道德意识（道心）克服违背道德原则的追求利欲的意识，以避免陷入‘利欲熏心’的境地。”[37] [37]陈来认为：“‘人心’泛指一切*，‘私欲’则专指过分追求利欲，违背道德原则的欲念，所谓‘存天理，灭人欲’，并不是去除一切‘人心’一切感望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识。”[38] [38]王心竹先生说：“存天理，灭人欲”在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感望，而是指与道德法则相冲突的感望，理学所要去除的“人欲”并非象现代文学所理解的那样特指，更不是指人的一切自然生理*，因此，把理学家叫做禁欲主义者是完全不恰当的。[39] [39]从道德方面来说，二程的“灭私欲，明天理”是为达到“大公”、“至公”。他们继承了儒家重义轻利或先义后利的思想，认为可以因公废私即“灭私俗”，这是以或多或少地牺牲个人利益为前提的较高水平的道德准则，表现了较高层次的道德要求。而朱熹的“义利之辨”，也是在继承儒家先贤思想的基础上有所修正和阐发，他认为“义者，天理之所宜”、“心之制”，强调“事无大小，皆有义利”、“重义轻利”。但朱熹的“义利之辨”主旨显然并非只讲义理而不言欲利，而是强调“利”要合“义”，不能见利忘义。朱熹说：“才说义，乃所以为利，固是义有大利存焉。”[40] [40]实际上在现实中更多的现象是义利可以平衡，不会因义而去利，这是多数人可以接受并乐于做到的，是较低层次的要求。我们可以看看章太炎的阐释。[41] [41]因为程朱理学（经清统治者篡改已非原本的理学）曾是清代的官方哲学和主流意识形态，章太炎在前期从汉学及*立场出发，为破除教条、反对*，曾抨击理学，而后期章太炎却在近代反封建反理学的大趋势下，以非凡的学术勇气，一改清代汉学家拒斥理学的做法，对二程学说作了较为中肯的诠释。例如，章太炎了“天理”“人欲”二词的历史内涵：“程氏所述天理，谓物则自然；其言人欲，则任私之异名。”此处“物则自然”指顺其自然，即不干涉外物发展规律。此处“人欲”并非指一切人生*，更不包括一切合理的人生*，而只限于“任私”。接着，他评价二程理欲说：“其实韪，其名非。”也就是说，二程主张人应当尊崇“物则自然”、去掉私利贪欲之心，这一道理是正确的；但用“人欲”表达私利贪欲，则言不达意，易生混乱。对现代人，则更易致望文生义。被人们所误解的程朱理学的所谓“禁欲主义”，更多的是针对当时的统治阶层的。再看朱熹“存天理，灭人欲”的出处和目标对象——“臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”[42] [42]这是朱熹对皇帝说的，要求统治者摒弃人欲（私欲）追求天理。“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”[43] [43]意思是遵循天理而无往不利，追求私欲则得不到利益反而危害会随之降临。“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”[44] [44]“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”[45] [45]不被物欲诱导而利令智昏，则与天理浑然一致，正是自古中国人所追求的天人合一。所以朱熹要求“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。……读书须要有志；志不立，便衰。而今只是分别人欲与天理，此长，彼必短；此短，彼必长。”[46] [46]这些则都是对学者士人说的。可见“存天理，灭人欲”并不是特别针对平民大众，而是针对上层统治阶级及学者士人提出的。[47] [47]程颢曾经对宋神宗说“人主当防未萌之欲”，神宗“俯身拱手曰：‘当为卿戒之。’及论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是。’”[48] [48]朱熹选编的《近思录》卷二中二程说的话：“安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。”这同样针对统治者的。朱熹说：“……如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”[49] [49]意指虽圣贤之人也免不了有*，但圣贤并不沉溺于此。陈来认为，朱熹的“格物致知”和“存天理，去人欲”，最早是讲给皇帝听的。他（朱熹）34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲“天理人欲”、“正心诚意”，说皇上不能“格物穷理”，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲“正心诚意”，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面“天理有所未存”，“人欲有所未尽”。有人讲，宋明理学宋儒讲“格物致知”、“正心诚意”，讲“存天理、灭人欲”，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。[50] [50]朱熹也说过，“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[51] [51]甚至历来被颂的英君明主汉高帝唐太宗，在朱熹看来也不过是“假仁藉义以行其私”，朱熹在写给别人的一封信中说：老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹末甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁藉义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可惜，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也

热心网友时间：2022-06-24 12:35

那是做作

热心网友时间：2022-06-24 12:36

不知道