王守仁完整心学思想谁有?
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发布时间：2022-04-29 09:32
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时间：2022-06-25 12:51
王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。 王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。 王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。 王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。 陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。 孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。 孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。 “心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。 王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”
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心即理
“心，即理。” 心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。 心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。
心外无物
“心外无物” 为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。 有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。” 批评徐仲诚只知外不知内。 象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。 王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。 王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？” 王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。 心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。
致良知
程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。 心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。 象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。 人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。 要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。
知行合一
在心学家看来，当时的社会伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。 《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。 心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。 于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。 阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。 前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。
具体修养方法
具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。
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